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 GALERIE ART PREMIER AFRICAIN GALERIE ART PRIMITIF AFRICAIN AFRICAN ART GALLERY

GALERIE ART PREMIER AFRICAIN GALERIE ART PRIMITIF AFRICAIN AFRICAN ART GALLERY

Art Gallery the Eye and the Hand
 
 
Pol Pierre Gossiaux
 
Titulaire de la Chaire
d’Anthropologie des systèmes symboliques
et d’Ethnosémiologie de l’Art africain
Université de Liège (Belgium)
 
PP.Gossiaux@ulg.ac.be
 
 
 
 
 
Le Bwame  du Léopard
des
Babembe  (Kivu-Congo)
 
Rituel initiatique et rituel funéraire
 
Avec 52 illustrations
 
 
 
 
 
 
 
          2
     
 
 
 
Table des matières (1ère partie)
 
 
 
 
 
Avant dire. Présentation du Bwamè                                    
 
 
3
Fondements de l’anthropologie
et de l’ethnosémiologie bembe
 
10
Exorciser l’animal
 
Fondements du savoir bembe
 
 
15
Les animaux et la titulature du Bwamè
          
25
Les animaux qui transitent
 
Les animaux du Bwamè
 
34
‘Engwe, le Léopard (Panthera pardus LINNE)
 
41
La titulature du Bwamè
 
45
L’initiation au Bwamè bwa ‘engwe
 
  49
Le rituel de la métamorphose
 
64 
Pourquoi être Léopard. Les funérailles ou « Le Jour » ‘ahibi
 
75 
Le péché originel ou le cycle de la queue
 
 87
Notes
 
 101
 
 
  
 
 
Citations possibles de cet article, selon les normes scientifiques et légales en usage. Toute reproduction, complète ou partielle, d’un document photographique doit faire l’objet d’une demande écrite (mél) à l’auteur.
 
 
3
 
        
             
 
 
                                                               A
                                                              Ekunda Kunda (†)
                                                              Mwami wa 'engwe.
 
 
 
 
Cet article, rédigé en 1999 pour le Colloque d’histoire des connaissances zoologiques (11), consacré aux Animaux que l’homme choisit d’inhumer (Université de Liège, 20 mars 1999) dont lesActes ont été édités par Liliane Bodson (Liège, ULg, 2000, pp.169-269), a été relu pour cette version numérique. Nous y avons apporté les corrections nécessaires et ajouté quelques précisions.
 
En complément, l’on pourra lire, ultérieurement, sur le site http://www.anthroposys.be :
 
-          Le meurtre rituel des Hommes - Serpents du Bwamè du Léopard des Babembe (Sud-Kivu).  Sacrifice et subincision.
 
Histoire et  fonctions  politico - religieuse du Bwamè des Babembe du Sud Kivu, de 1860 à 2000.
 
-          L’Art du Bwamè des Babembe du Sud Kivu.
 
-          Rites et masques de circoncision Biluba bya Butende des Babembe du Sud-Kivu.
 
 
-          Plusieurs articles sur les rites initiatiques et les autres sectes secrètes traditionnelles bembe (‘Alunga, ‘Elanda, M’mhu’i, etc.) sont également en voie d’achèvement.
 
 
 
 
 
Le présent article,  est fondé pour l’essentiel sur des données de terrain, recueillies lors d'une enquête poursuivie de 1970 à 1974 (avec neuf retours sur les lieux, chacun de deux mois). Une partie des  entretiens  qui entrent dans cette base de données a été enrégistrée sur bandes et cassettes magnétiques (plusieurs centaines). Nous  avons également eu accès à plusieurs fonds d’archives –de valeur inégale (Uvira, Bukavu, Kisangani, Kinshasa, Tervuren. Fonds privés). Certaines des archives AIMO sont conservées à la Bibliothèque Africaine du Ministère des Affaires Etrangères de Bruxelles.
 
 
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Note linguistique :
 
C se prononce toujours tsch (v. « tchèque »). Cwecwe = Tswétshwé.
J se prononce toujours dj (v.djinn).
H fricative gutturale sourde est toujours dur, v. ach-laut allemand, jota espagnol ou xh du wallon liégeois (pas d’équivalent français).  Nhabo se dira plutôt n’kabo que n’nabo.
E se prononce toujours é (v. « né »). Ine (moi) = iné.
U toujours ou  (v. « tout »). Sungula = soungoula.
Ù restitue un phonème intermédiaire entre ou et o fermé. Pas d’équivalent français mais ‘Alùnga  se lira plutôt Alau ounga qu’ Alounga
È est un phonème intermédiaire entre i et e fermé, sans équivalent français, mais proche du phonème è dans thème.  bwamè se lira plutôt bwamè que bwami.
Il n’y a pas de nasalisation. Bantu = ban’ tou.
 
Nous n'avons pas cru utile, ici, de noter les tonèmes. Par contre,  l'èbembe, langue bantoue, étant une langue à préfixes, le lecteur s'attendra à voir ceux-ci varier selon la classe et le nombre du radical auxquels ils se rapportent. Les apostrophes ’ et ‘ indiquent des phonèmes qui ne se prononcent pas, mais qui interdisent l'élision entre sons (voyelles et/ou consonnes) ainsi rapprochés. M’ma, par exemple, dérive de mulema, m’m’u’i de mutumbi. Une phrase bembe est donc hachée de silences, dont les nuances, variables selon le contexte phonétique (ils paraissent tantôt aspirés, tantôt expirés), nous semblent impossibles à décrire ici.
 
 
 
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En entreprenant la rédaction de cet essai, notre intention était de décrire le cérémonial traditionnel des funérailles des Hommes-léopards (Bamè ba ’ngwe) bembe, sans même évoquer, sinon fugitivement, le parcours initiatique qui confère à ces derniers leur statut singulier. Toutefois, une intuition nous portait à croire que les rituels funéraires dont l'homme avait parfois honoré certains animaux, relevaient d'une logique qui n’entendait pas rapprocher, sans plus, l'animal de l'homme dans la mort, mais visait peut-être, dans certains cas, à métamorphoser l’animal en homme. C'est en effet la raison même du cérémo­nial qui livre l'Homme-léopard à la mort. Pour permettre au lecteur du présent article de vérifier cette intuition, il importait de montrer clairement que l'Homme-léopard ne l'est pas de manière  métaphorique, mais qu'il l'est réellement, du moins dans sa propre réalité - la seule qui doit compter au regard de l'anthropologue. Or c'est ce qu'un lecteur, même averti, ne peut savoir. Les sociétés d'Hommes-léopards (d'Hommes-lions, crocodiles, singes, serpents, porcs-épics, etc.), repérées dès le 17e siècle, se retrouvent un peu partout en Afrique centrale. Elles n’ont aucune relation entre elles, même si elles partagent peut-être une logique analogue et possèdent des racines historiques communes.  Durant la période coloniale, les « crimes »  des Hommes-léopards, en particulier, ont suscité une importante littérature. Pour l'essen­tiel, celle-ci était le fait de magistrats ou d'administrateurs qui avaient eu l'occasion d'interroger les coupables - tous singulièrement muets - avant de les condamner, pour la plupart, à la peine capitale. Ces magistrats conclurent généralement de leurs enquêtes que les Hommes-léopards ne se déguisaient en fauves (ce que ne font pas les Babembe) que dans le seul but de détourner d'eux les soupçons et qu'en aucun cas, ces criminels (souvent décrits comme de simples « tueurs à gages ») ne s'identifiaient à l'animal dont les oripeaux leur servaient de masque. Peu satisfaits de ces explications, somme toute rassurantes, certains ethnologues ébauchèrent de manière un peu confuse des explica­tions qui se référaient pour la plupart aux théories du totémisme - celles de Frazer, en particulier -, que l'on ne saurait plus accepter comme telles après la critique qu'en a faites Cl. Lévi-Strauss et d’autres. (Voyez aussi la n. 19).
 
           L'on était loin, dans tous les cas, des phénomènes si complexes que j'avais pu observer et étudier pendant de longues années (depuis 1969) en Afrique, notamment chez les Babembe et aussi, de manière beaucoup plus fugitive, les Mituku, les Bambole et les Baha. 
 
 
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Pour mesurer la force, la conviction avec laquelle l'Homme-léopard adhère à son identité d'animal, au point de se prendre réellement pour le félin « sacré », il nous fallait décrire tout le rituel de la métamorphose - ou de l'initiation. Nous l'avons fait aussi succinctement que possible - comptant y revenir plus longuement un jour. Avant d'accéder au titre suprême d' ’Engwe (léopard), l'initié doit passer par une série de phases préliminaires, dont l'ordre est codifié, où il doit s'approprier l'identité d'un animal, chaque fois différent. Ces initiations successives assurent sa confusion, puis sa métamor­phose en léopard. Pour comprendre les raisons du choix des animaux dont les initiés investissent progressivement la forme et l'essence, il importait de décrire sommairement la logique qui préside à la pensée de l'animal, chez les Babembe, et régit leurs taxinomies. L'on verra que cette pensée ordonne toute leur compréhension de l'univers, leur ontologie, leur métaphysique.
 
Enfin, la question la plus énigmatique de toutes : « Pourquoi vouloir vivre en léopard ? » ne cessait de hanter nos enquêtes. Elle se posait avec d'autant plus de force que les Babembe, comme tant d'autres peuples, tirent l'un des principes fondamentaux de leur identité de l'ordre des différences qui les opposent au monde animal. Notre article s'ouvre donc sur une brève description de l'anthropologie des Babembe - laquelle s'apparente à une stratégie visant à exorciser l'animal de leur territoire symbolique. Quant à la réponse à l'énigme, elle ne se livre, précisément, que dans le cérémonial mortuaire de l'Homme-léopard.
               
 
      
                            
 
BEMBE ILL. 0. Insigne de Mwamè wa ‘engwe. Bois. Perles vertes. Résine. Charges magiques.Enduits rituels. M’muse (hématite Fe 2 O3) Ht. 38 mm (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
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           Le problème que pose le sacrifice rituel des rois sacrés - et maudits -, auquel Frazer a consacré son Rameau d'or, interroge ici des solutions ou des hypothèses inattendues. Bien que notre propos soit d'inviter le lecteur aux rêves chatoyants des comparaisons, nous pensons que ces hypothè­ses ne pourraient être étendues à d'autres univers culturels qu'avec prudence. La pensée sauvage est sans doute la chose du monde la mieux partagée. Mais chaque culture en tire des constructions propres, originales, qui recèlent un trésor unique : les « invariants  anthropologiques »  relèvent de spéculations  scolastiques - suspectes - à moins de s’en tenir à de simples structures gnoséologiques.
 
  
 
ILL 1a. Carte linguistique du Congo Belge (1954) de G. van Bulck (Atlas général du Congo. (I.R.C.B). Encadrée en rouge : situation de la carte suivante.
 
 
            Segmentée en une trentaine de clans (mioka) ou sous-clans, d'origine lega, cwa et nyindu, qui ont assimilé, à des degrés divers, des groupements plus anciens d'origine culturelle différente (bùyù, zoba, sanze, nhoma, kunda, etc.), la société des Babembe du Kivu1 ne s'est jamais constituée en entité politique unifiée sous l'autorité d'un pouvoir central. La relative cohérence de la culture bembe, la définition de ses références identitaires, relèvent de processus d'intégration dont nous ne songeons pas à évoquer ici la complexité.
 
 
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                  ILL. 1b. Carte de l’Ubembe Sud-Kivu  et régions voisines (voir n.1 et n. 18).
 
 
Les sociétés secrètes, en nombre très élevé2, où les frontières claniques et culturelles étaient partiellement abolies, ont formé sans doute l'un des terrains majeurs de l'intégration des croyances, des rites et de l'éthique bembe3.
 
De toutes ces sociétés, la plus importante est celle du Bwamè4. Elle regroupe, par clan, les membres masculins5 des familles les plus prestigieuses par leur ascendance ou leurs richesses. Sa fonction principale est de veiller au maintien des traditions et des lois mi'a'e, à préserver la paix et l'harmonie au sein d'un même groupe agnatique bùlongo ou entre les clans mioka (ou leurs segments  bibùndè) rivaux ou hostiles6. « Conseil des sages », le Bwamè contrôlait donc l'exercice du pouvoir politique qui revenait aux aînés ba’ùla, quand il ne le détenait pas lui-même. Il tranchait en dernier recours les palabres les plus complexes. Il avait le pouvoir d'inter­rompre les guerres entre clans rivaux. Il organisait les grands rituels collectifs - tel le Bùtende (circoncision). Enfin, il commandait certaines des activités des autres sociétés secrètes (en particulier, celles d’’Elanda et d’ ‘Alùnga auxquelles, du reste, ses membres étaient eux-mêmes souvent initiés), et  veillait  à ce que ces dernières ne dégénèrent et n'engendrent le désordre. Médiateurs, arbitres et juges, les Bamè disposaient de moyens théoriquement illimités pour que leurs sentences fussent exécutées. La magie (bùtèè) n'était pas le moindre de leurs moyens. C'est pourquoi les Bamè, tout en s'affirmant comme les maîtres de l'ordre et de l'harmonie sociale, étaient également les sorciers les plus redoutés de tous ceux de l'Ubembe7. Une crainte tempérée, cependant, par le fait qu’ils étaient également réputés comme des thérapeutes (babùi ba bicimba) détenteurs d’une forme de thaumaturgie à laquelle le recours s’imposait lorsque la médecine des autres sociétés secrètes avait échoué.
 
 
9
 
 
La société du Bwamè est structurée par une hiérarchie de grades qui diffèrent d'un clan à l'autre, mais qui, pour la plupart, sont désignés par des noms d'animaux : le premier de ces grades, dans le sens ascendant, est celui de Pinji (chèvre noire), le grade suprême celui de ’Engwe : le Léopard. L'on y reviendra. Ces titres n'ont pas seulement la valeur d'un symbole ou d'une métaphore : l'initié Mwamè entend s'assimiler à l'animal dont il porte le nom et les Ba’ngwe (« Hommes-léopards ») finissent par se dire dans l'impossibilité de distinguer encore ce qui relève en eux de l'homme et de l'animal dont ils assurent investir la forme et ses multiples anamorphoses8.
 
 
 
 
 
                                                            
 
BEMBE ILL. 01. Même objet (p. 6). Vu de trois-quart.
(©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
 
 
 
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Fondements de l’anthropologie
et de l’ethnosémiologie bembe
 
 
La logique de l'initiation au Bwamè, qui tend à assurer la confusion de l'animal et de l'homme, sinon leur métamorphose absolue, semble d'autant plus énigmatique que la culture bembe repose sur un ensemble de stratégies identitaires qui visent à exorciser l'animal du territoire de l'homme, à affirmer sans cesse la différence de leur champ taxinomique et ontologique, sans doute parce que les Babembe, qui accordent volontiers à de nombreux animaux des dons surnaturels et des facultés communes aux hommes, sont conscients de la fragilité et des mouvances de cette lisière logique où les concepts de nature et de culture9 ont tendance à se dissoudre.
 
 
 
Exorciser l'animal
 
 
Ces stratégies sont discursives ou symboliques. Elles expliquent égale­ment de nombreux choix culturels et se déploient dans les rituels les plus importants des Babembe. Nous n'en donnerons ici que quelques exemples.
 
L'on sait que l'enquête de terrain se heurte régulièrement à des réponses qui se bornent à mettre en valeur la tradition, la force des coutumes (mishinga ya bashi ’ulùca), le poids des règles et de l'exemple, etc. Toutefois, lorsqu'on interroge les Babembe sur les raisons qui les incitent à se vêtir, par exemple, à s'épiler ou - autrefois - à se tatouer, ils répondent spontanément qu'ils entendent ainsi marquer ce qui les sépare de l'animal. C’est pour la même raison, affirment-ils, que rien ne les contraindrait à commettre l'inceste10, alors que celui-ci est de règle chez l'animal : « un chien qui joue avec sa fille, relèvent-ils, finit toujours par coucher avec elle ».
 
L'un des rituels collectifs qui mobilisaient la société bembe tout entière, pendant plusieurs mois, était l'initiation des adolescents, qui succédait immédia­tement à la circoncision (Bùtende ou ’Etùmba). Celle-ci n'est pas simplement un « rite de passage » entre l'enfance et la maturité. Elle constitue, chez les Babembe, comme le proclament les couplets chantés qui en accompagnent le déroulement, une mise à mort symbolique des futurs initiés, suivie d'une renaissance, d'un nouveau « forgeage »11, ainsi que l'explicitent les mêmes chants. En effet, il ne suffit pas de naître du corps d'une femme pour hériter du statut de l'être humain. Tant qu'ils restent enfermés dans l'orbe purement biologique de leur mère (que l'on peut assimiler dans une certaine mesure, à la nature), les enfants demeurent sans définition précise : ils sont assimilés à des monstres indécis, sans forme définitive, que l'on compare volontiers aux « singes de la forêt ». Seul le travail du circonciseur-forgeron ntùmbe, suivi de ce ré-engendrement qu'assure l'initiation, introduit l'adolescent dans le monde anthropologique et le transforme définitivement en homme. Le travail sur le corps des fillettes12 a également pour fonction (ce n'est pas la seule) d'extirper celles-ci du monde des singes13.
 
 
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            Les Babembe restent marqués par un ensemble de traditions et de valeurs liées à la vie de la chasse, l'un des facteurs essentiels de l’ ancienne économie des Bacwa (pygmées), dont ils ont intégré de nombreux groupes et auxquels ils doivent certaines de leurs valeurs fondamentales14. Le savoir qu'ils ont ainsi accumulé sur les mœurs, la psychologie, etc., de l'animal est sans limites. Ils y mêlent de nombreux mythes que véhiculent d'intarissables légendes, contes et proverbes. Les propos qu'ils tiennent sur les singes, qui viennent d'être évoqués, nous semblent restituer fidèlement les procédures de cette conjuration verbale, beaucoup plus générale contre l'animal, qui forme l'un des axes majeurs de leur culture.
 
           Les espèces de singes qui vivent dans les forêts montagneuses de l'Ubembe sont nombreuses. On y rencontre, en particulier, le chimpanzé ('ele nsoko) et le gorille ('engùti, ngyila). De ces primates, les Babembe admettent qu'ils forment - ou formaient - une espèce d'hommes qui maîtrisaient le langage. Ces singes n'auraient cessé de parler que pour éviter de comprendre l'homme, échapper ainsi à son emprise15. Ils accordent aux primates des pouvoirs dont l'homme ne dispose point. Ainsi attribuent-ils au gorille un don de divination, qu'ils assignent à un troisième œil que posséderait ce singe à l'intérieur du crâne, à l'arrière du cerveau, et qui lui permettrait de voir derrière lui, mais aussi de remonter le passé. Ils reconnaissent devoir aux chimpanzés certains éléments, fondamentaux, de leur culture maté­rielle : l'art de construire leurs huttes, qui leur a été inspiré par l'examen des nids (ou couchettes) de ces singes ; l'idée de monter leurs propres lits sur des pilotis, etc. Ils n'ignorent pas les traditions cwa (pygmées) selon lesquelles les singes seraient les premiers à avoir utilisé le feu. Ils ne se prononcent pas sur ce point16. Par ailleurs, ils ne parlent des singes qu'avec un mépris affecté - culturellement codé : les singes sont méchants ; ils puent. Leur pestilence est désignée par le même nom que celui des odeurs fécales tùbyi. Puanteur d'autant plus redoutable qu'elle annonce d'épouvantables maladies : pian, lèpre et d'autres -innommables17. Si, par ailleurs, les singes ont refusé de parler et de servir l'homme, c'est en réalité qu'ils sont d'une fainéantise invétérée - d'autant moins justifiable chez ces bêtes qu'on leur reconnaît une force presque surna­turelle. Les singes sont des êtres qui ignorent la plus élémentaire des politesses : ils s'amusent, par exemple, à battre les chiens, tubwa, des chasseurs. 
 
 
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BEMBE ILL. 2. Crâne de gorille mâle ‘Enguti, monté sur un socle de bois, partiellement surmodelé à l’aide de résine cengwe, recouverte d’hématite m’mùse. Enveloppé à l’arrière d’une peau de gorille. (Un rouleau de peau, sans doute de gorille, révélé aux rayons X, est enchâssé sous l’endocrâne). Orné de points-cerclés. Frises de cauris, de fragments d’Acathina sp. et de plumes de poule (haut. : 34 cm.). Secteur de Mtambala. (Photo G. Schmits).
 
 
           Enfin, comble d'aberration, ils ne semblent vivre que pour apaiser leurs fureurs sexuelles et on les voit, parfois, dans les villages, chercher à violer les femmes. Et cependant, les Bamè-Léopards conservent, dans leurs trésors, des crânes de chimpanzés, de gorilles et de cercopithèques, qu'ils soignent religieu­sement. Ils les décorent, les surmodèlent pour leur rendre l'apparence de la vie (Ill. 2 & 3). Certains clans de l'Itombwe18 sculptent des masques humains dans la calotte crânienne des chimpanzés, masques qui sont exhibés lors des initiations, pour magnifier la force, l'agilité intellectuelle et l'esprit de solidarité - propres à ces singes -, valeurs fondamentales de l'éthique du Bwamè. Enfin, de nombreux clans admettent également dans la titulature du Bwamè le grade d’ ’e’ungu, soit du Colobus abyssinicus, un grade élevé dans la hiérarchie de la société. 
 
 
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BEMBE ILL. 3. Crâne de chimpanzé ‘ele nso’o, dont la calotte est sculptée en forme de visage humain. Plumes de poule. Pigment d’ocre m’muse. Les points cerclés nga’ata y’’alungi sont parfois comparés aux ocelles du léopard. Art bembe-lega de l’Itombwe. Photo de terrain.  ©P.P. Gossiaux (1974).
 
 
Voilà qui renforce encore l'énigme qui suscitait déjà notre interrogation : comment devenir singe lorsqu'on éprouve un tel mépris pour les singes et, plus généralement, comment devenir chèvre, varan, serpent, léopard, lorsque l'ordre culturel n'assume votre identité qu'en la déclinant contre l'animal ?
 
Posée de cette façon, la question récuse les solutions auxquelles avaient songé les administrateurs coloniaux, confrontés aux sociétés d’« Hommes-léopards », d’« Hommes-lions », ou encore d’« Hommes-crocodiles », bref à ce qu'à la suite de J. Maes, on désignait alors sous le nom d’ « aniotisme » et qui demeure tellement mal connu qu'il nous semblerait illégitime, à l'heure actuelle, d'y assimiler les faits  étudiés  ici.
 
 
14
 
 
L'une des thèses régulièrement alléguées, à cette époque, pour expliquer l’ « aniotisme » et ses manifestations se référait, en effet, aux théories du totémisme - dont personne, alors, ne mettait en doute la validité. Certains hommes cherchaient, tout simplement, à retrouver l'apparence de leur ancêtre-animal et à en manifester la puissance, notamment par le meurtre19. Le  « toté­misme », on l'aura compris, est totalement étranger aux Babembe : chaque groupe assimile l'ancêtre commun soit à la première femme (Holo ou Kamania - dans les groupes  zoba et kunda), ou encore, dans les généalogies lega, au fondateur du clan que des traditions relativement récentes et de toute manière fictives font également descendre d’un même ancêtre (Sungu, M’bondo20 fils d’Ikama, descendants de Leka,  Mwenda (pour les Balala) etc.).  S'il est vrai, comme nous le verrons, que les Babembe admettent qu'un homme puisse se transformer définitivement en animal, la théorie « totémiste » ne saurait rendre compte des rituels de métamorphose que nous interrogeons ici, ni de la philosophie qui les inspire.
 
Nous l'avons signalé : les Babembe attribuent à la plupart des animaux des pouvoirs magiques, des dons surnaturels. L'hyène parcourt en rêve le futur, le buffle est invisible à l’état naturel, le pangolin - tout comme certains serpents - dialogue avec les morts. L'on aura l'occasion de revenir sur ce point. Il est donc logique que les spécialistes (devins, thérapeutes, sorciers etc.) s’efforcent de s'approprier ces dons en utilisant certains éléments tirés du monde animal. Mais ces procédés, qui relèvent de ce qu'autrefois l'on appelait la « magie sympathi­que », ne rencontrent l'énigme de la métamorphose que très lointainement. Un chef pourra utiliser, par exemple, une queue de buffle (m’mùnga wa mboko) chargée de cervelle d'hyène, de quartz et de mica, pour se rendre invisible (donc invulnérable), tout en cherchant à se donner le don de l'omniscience. Mais il ne s'identifiera en rien, pour autant, au buffle ou à l'hyène. De même, les circoncis batende qui portent, dans certaines circonstances, des masques zoomorphes représentant le hibou, cwecwe (Ill. 5), ou le singe, ’amba, ne comprendraient même pas que l'on puisse songer qu'ils chercheraient à s'assimiler à ces animaux.
 
Pour retrouver la logique de la métamorphose, il faut maîtriser celle des formes stables et donc redécouvrir la structure de l'univers, ses cloisonnements, leur sens et leurs fonctions, selon les représentations que s'en font les Babembe. L'on concevra sans peine que nous n'en saurions ici qu'esquisser le schéma.
 
 
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Fondements du savoir bembe
 
 
Le savoir initiatique bembe postule que l'être, ’Ebalo, est constitué de cinq éléments : l'ombre ’Ecucumbe, le ciel Ikulu, l'eau Makye, la terre ’Ese et l’air ou le vent Lùlele (et  M’mùkya).
 
Tous les êtres qui composent l'univers résultent de l'association de ces cinq éléments, combinés cependant selon des modalités et des degrés différents. La vie, la sensibilité et l'intelligence émanent également de ces cinq substances : le souffle vital, m’muke, provient du vent ; l'intelligence bwenge et la vue, de la lumière. L'eau, la terre et le feu forment le corps, le sang et le lait, etc.21. Comme les Babembe pensent que certains métaux - le cuivre notamment - « entendent » et « parlent », il faut admettre qu'ils postulent également que le monde inorga­nique est doté d'une vie, bùlamu, élémentaire ; ce qui explique qu'ils « nourris­sent » d'enduits d'huile et de terre blanche, etc., certains quartz, par exemple, dans le culte de l'esprit Bùsango Sango.
 
Il est fondamental, on le devine, de pouvoir déceler les qualités et les vertus de chaque être, résultant des combinaisons diverses qui en font l'essence, afin d'en connaître le sens et la fonction qui peuvent en faire des agents magiques, thérapeutiques ou nutritifs. Pour identifier ces qualités fondamenta­les, les Babembe combinent plusieurs critères, ordonnant des taxinomies qui, rapportées les unes aux autres, permettent tantôt d'exclure des repères se révélant ainsi n'être qu'accessoires, tantôt au contraire de les combiner pour les élever au rang des signatures décisives, tùmanyi ‘bico, des éléments que l'on interroge.
 
De tous les critères, le plus important, celui qui s'impose naturellement à l'esprit, est l'habitat ou le lieu où se trouvent régulièrement l'animal, la plante ou la pierre que l'on cherche à classer. L'on conçoit qu'un papyrus ’é’ote dont les racines plongent dans l'eau du Tanganyika, ne saurait être rangé parmi les plantes qui ne croissent que dans les montagnes du pays. Certains copals fossiles que recèle le sol ne sauraient, non plus, être confondus avec les résines ‘asise ou ‘asu’u qui coulent du haut des arbres. Même au sein d'un genre semblable : les singes nocturnes et ceux qui vivent apparemment le jour ne sauraient investir le même champ sémantique. L'on comprend que pour pouvoir assigner chaque élément du monde à son espace-type, il importe de délimiter le nombre et la nature de ses cloisonnements, soit de soumettre la continuité de l'univers à un découpage logique, réinscrire le territoire aux franges indécises du monde réel sur la carte d'un damier classificatoire.
 
 
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Ce damier, les Babembe ont pu l'élaborer grâce à un double découpage : celui du temps et de l'espace. Cette opération se réfère d'assez loin à leurs traditions cosmogoniques22. À l'origine, et peut-être sous l'impulsion d’ ’Abeca (« Dieu »), l'ombre et le ciel (condensé dans le soleil cùba) se partagèrent le nycthémère en deux parties égales : celui du jour (suku ou lùsuku) et de la nuit (bùsuku). Il importe de souligner que la nuit ne saurait en rien se définir par l'absence seule du soleil. L'ombre est une substance en soi, sorte de lumière noire que certains animaux peuvent émettre de leurs yeux. L'eau, qui recouvrait la terre, prétendit régner sur le monde. Le soleil, « étonné par les paroles proférées par la pluie », cùba natangalwa na mikambo matenda mbùla, entreprit de lutter contre elle23 : la terre put ainsi émerger. Toutefois, leur lutte demeure indécise comme en témoignent les tempêtes ngunja (particulièrement violentes sur le lac Tanganyika), les ouragans, etc. La succession des saisons, dominées tantôt par le feu du soleil, tantôt par l'eau, en résulte. Le vent n'accepta aucun partage. Il se trouve donc partout. Mais il intervient également dans le rythme des saisons, dont il marque le début et la fin24. C'est également lui qui régit le cours de l'existence puisque, lorsqu'il quitte un être vivant, celui-ci meurt.
 
L'univers est donc partagé en deux par l'axe du temps tout d'abord qui oppose la nuit (ombre) au jour. Chacun de ces univers est ensuite cloisonné selon deux dimensions spatiales : celles de la verticalité et de l'horizontalité.
 
Horizontalement, le monde est divisé en quatre départements : le village et ses champs en occupent le centre, la forêt le pourtour. Entre les deux, la brousse forme un espace intermédiaire. Quant à l'eau, le monde souterrain est son gîte naturel : elle affleure toutefois, pour former les lacs, les étangs, les rivières, etc. Sous l'action du vent et dans sa lutte contre le soleil, elle se transforme en pluies25. Chacun des quatre départements délimités ainsi de manière conventionnelle se trouve, à son tour, divisé en trois strates verticales : celle du « haut » (par exemple : le haut du ciel, des arbres, ou des cases), celle du niveau du sol ou de l'eau, et enfin celle du « bas » : le monde souterrain ou subaquatique. L'univers, tel un damier, est donc segmenté en douze cases. Logiquement même, puisqu'au monde de la nuit succède celui du jour, et que chacun est compartimenté de la même manière, l'on devrait en doubler le nombre. Les plus hauts initiés, Bacwa, de la société secrète d’ ’Alùnga, le dieu des morts (Ill. 4), n'hésitent pas en effet, pour penser le monde, à utiliser cette dernière grille, dont ils raffinent encore la texture en y mêlant d'autres axes taxinomiques : les quatre points cardinaux, les quatre parties du jour (liée chacune à une couleur : blanc, rouge, noir et vert), la succession des saisons, etc. Mais les membres des autres sociétés - dont le Bwamè - classent arbitrairement tous les compartiments du village et de la brousse (bas, sol, haut) dans l'univers du « jour », même lorsqu'il fait nuit. Inversement, les éléments de la forêt et de l'eau sont classificatoirement nocturnes, alors qu'il fait jour. Cette règle taxinomique peut se comprendre : les êtres diurnes qui se comportent normalement dorment la nuit venue. Ils se coupent donc du monde des ombres. Inversement, les êtres nocturnes plongent pendant le jour solaire dans le sommeil et la nuit des rêves.
 
 
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BEMBE ILL. 4. Le masque ‘ecwabùka du dieu ‘Alùnga. (Bois de Vitex ?).Ht :  c.45 cm.., sans la coiffe sala. Celle-ci est constituée des dépouilles (plumes, peaux, piquants, etc.) d’une vingtaine d’oiseaux, de mammifères et d’insectes – qui ont, chacun, une valeur emblématique. (Des faisceaux de piquants de porc-épic y sont ajoutés en cas de guerre ou de conflits où le dieu doit intervenir). Les initiés bacwa assimilent les quatre angles (sùmbo cinuci) du losange aux bords elliptiques qui traverse chacune des orbites du masque à la fois aux quatre points cardinaux et aux quatre heures cruciales de la journée (6h, 12h, 18h, 24h). Chacun des croissants renvoie à un élément, une couleur, etc. et se trouve connoté de valeurs (féminin /masculin ; positif/négatif) différentes. Les exégèses inspirées par la structure du masque proposent une lecture progressive du cosmos, dont les aspects majeurs sont symbolisés par les éléments qui entrent dans la composition de la coiffe du masque. Sur le front : fragment de la poitrine de l’aigle pêcheur. Peaux latérales de Colobus Abyssinicus.  Robe ‘asamba  faite de lamelles d’écorce de tiges de papyrus. Ht. Totale : 240 cm. (Le dieu fut interdit en  1948). (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
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Une précision s'impose ici : si le monde de la forêt et de l'eau apparaît tout naturellement à la pensée bembe comme le lieu de l'ombre et de la nuit, c'est qu'il passe pour être le séjour habituel des esprits, bacimù, mashile, bifwa, des morts et de leurs fantômes, mim’ma, milema26. Il convient d'ajouter que la notion d'un enfer chtonien, à laquelle correspond le monde d' 'Alùnga, est propre aux Babembe d'origine  zoba, nhoma, sanze ou bùyù, qu'ont assimilés les Babembe lega, nyindu, mwenda etc., lesquels n'ont pas encore intégré complètement ce concept : pour eux, le monde des morts est, avant tout, la forêt mwitu. (Les missionnaires traduisent, du reste, le mot biblique « démon » par wamwitu : « celui de la forêt ». Exemple : ‘ahingelwa na wamwitu signifie « il est possédé du démon »). Les ancêtres, évoqués lors des incantations, sont toujours désignés par cette formule : « vous qui êtes partis dans la forêt ».
 
Enfin, l'on notera que la taxinomie circulaire nuit /jour permet de classer les pierres, les plantes, etc., selon qu'on les rencontre en forêt, en brousse, au village, etc.
 
Ce damier épistémologique autorise une première classification : celle des éléments - depuis les terres diverses jusqu'au monde des esprits, en passant par les plantes, l'animal et l'homme - auxquels les lois qui régissent l'ordre du monde semblent avoir assigné une case bien précise, comme espace « normal », « ordinaire » au sens étymologique. L'on peut en donner quelques exemples : le coq ’o’o wa m’lùme qui annonce le jour en appelant le soleil, qui aime se jucher sur les toits ou sur une éminence quelconque, semble bien maîtriser l'espace du « haut » du village. Il est, en effet, l'un des symboles éminents de l'ordre culturel. Maître des poules, il les force à entretenir la propreté du village. Foyer de lumière27, il interviendra dans d'innombrables rituels destinés à conjurer les morts, à en exorciser la présence ou remédier aux maladies qui leur sont imputées.
 
L'animal qui domine les hauteurs de la forêt, le maître de la mort, est le hibou (cwecwe : terme générique). Son masque protégera, notamment, les circoncis batende du regard vénéneux des sorciers, tout en menaçant les femmes de stérilité (Ill. 5).
 
 
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BEMBE ILL. 5. ‘Eluba ya butende na cwecwe  Masque de circoncision de type « hibou » et l’un de  ses modèles possibles (ici a’ululu :Effraie du Cap. Tyto Capensis. Schn.). Bois (Ficus ?). Pigments : kaolin, Iridina spekii et hématite. ©Photo de P.P. Gossiaux. (Baraka, 1971).  Ht. c. 35 cm (Le masque est dépourvu de ses coiffes et robes).
 
 
Sur le ciel de l'eau - espace nocturne, rappelons-le -, règne la chouette pêcheuse ’ekolyolyo (Scotopolia peli Bonaparte) : ses griffes et ses plumes entrent dans la magie de la chasse. Certains serpents aquatiques, qui grimpent la nuit dans les arbres, lui sont associés. Nous les retrouverons dans la titulature du Bwamè.
 
          Enfin, la savane est dominée par le touraco violacé mukasa ou ndùba (Musophaga rossae Gould) dont la couronne de plumes rouges annonce la royauté solaire (Ill. 6). Cette couronne orne la calotte, les masques et les statues de certains Bamè. Fixée sur une petite coiffe, ’undjukulu, elle sera déposée sur la tête de tous les léopards tués à la chasse. Son nom complet, sala ya ndùba ’undjukulu éùmbu ya cùba (« coiffe de plumes du touraco, couronne du soleil »), en livre tout le sens.
 
 
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ILL. 6. La couronne de plumes rouges du touraco ndùba ou mukasa (Mussophaga Rossae Gould.), l’ùndjukulu, est la marque de la royauté (bwamè) de l’animal sur l’univers solaire de la brousse. (Photo J.-P. Parduyns, 1985).
 
 
Les animaux du sol sont, pour le village et les champs, représentés par la chèvre mbùci. Jolie, folâtre, conviviale et propre (contrairement au chien mbwa qui est sorcier, notamment parce qu'il n'hésite point à se nourrir d'excréments28), elle intervient dans tous les échanges sociaux, elle autorise la circulation constante des dons et contre-dons, elle entre dans la composition de la dot ; elle est exigée comme offrande (bisèko, mitùnga, bokyo) de tout initiateur avant qu'il n'accepte de partager son savoir29. La découpe et le partage de son corps, tout comme la consommation de sa chair, obéissent à un rituel strictement codifié dont les lois restituent schématiquement la structure du clan agnatique. Para­digme, en somme, de la norme sociale, elle sert de remède contre de nombreuses maladies. Sa cervelle, mêlée à de la terre blanche lù ’hemba, est une sorte de panacée que l'on prendra, à tout hasard, lorsqu'un devin mlako tarde - ou hésite - à identifier la cause (esprit ou mort) d'une maladie.
 
 
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Le sol de la savane ou de la brousse trouve l'un de ses paradigmes dans les nombreuses espèces d'antilopes fauves (ngùlungu, génér. mbale : Damaliscus lunatus tiang Heuglin). Fières de leur beauté, hautaines, elles se laissent toutefois chasser sans éprouver de haine. Leur chair symbolise la sagesse du chasseur, soumis à l'ordre social, qui accepte le rituel du partage. Elles ont cependant tendance, disent les Babembe, à « se diriger vers le soir ». Êtres de transition, elles n'appartiennent plus au village solaire, sans pour autant être initiées à la nuit. Bien que certaines d'entre elles (tragélaphes) errent parfois aux lisières de la forêt. C'est pourquoi le léopard - disent les contes - en est désespérément amoureux : c'est inutilement qu'il leur offre, tour à tour, le soleil, la lune et les étoiles.
 
Par contre, une autre espèce de tragélaphe, le tundu (Tragelaphus boocercus eurycerus Ogilby), ne vit que dans les profondeurs de la forêt. L'on serait tenté de la distinguer de ses sœurs et d'en faire la reine du sol de la nuit. Sa peau résiste aux lances, disent les Babembe. Immortelle, en contact permanent avec les morts, elle garnit le bouclier ngabo des guerriers, moins pour les protéger que pour menacer l’ennemi des « ombres de l’au-delà. Elle est également réservée au grand tambour, lùkombe, qui, de la forêt, annonce, par ses battements terrifiants, l’arrivée au village du dieu  ’Alùnga. Toutefois, sa peau fauve est rayée de bandes verticales blanches. Elle n'est donc pas sans détenir quelques-uns des attributs du léopard (c'est pourquoi les Bamè ba ’engwe en portent des lanières en baudrier) et ne saurait, contrairement à ce que pense le profane, être cantonnée dans la seule clôture de la forêt. On la surnomme parfois, du reste, l’ « oiseau » (cfr. Ill. 7 & 8).
 
 
                                            
 
 
BEMBE ILL. 7. Réduction de marteau nondo à étoffe de ficus, prolongé par la figure de l’antilope tundu. Boocercus eurycerus.  Instrument avec lequel on frappe la poitrine de l’initié lorsqu’on vient de lui confier un secret, afin de lui rendre le cœur fermé et « dur ». Tundu est alors surnommé l’ « oiseau ». Bois, ivoire d’éléphant. Ht. 28 cm Art de l’Itombwe). (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
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L’animal qui s’offre comme la synecdoque  de la forêt est donc plutôt son ennemi : le potamochère ngulube ya mwitu (Potamochoerus porcus Linné), le sanglier de la forêt et des rivières. Sans cesse à fouiller le sol ou les eaux, il recherche, disent les Babembe, les morts. Il n'est, du reste, que l'incarnation de la mort. Mais la « terre des morts » que fouille le potamochère est naturellement la source de la vie - celle des plantes en particulier. Sa chair est, du reste,  l’une des nourritures les plus appréciées de l’homme et « presque tout, chez lui, se mange ». Par ailleurs, ses canines, senge, symbolisent le clitoris, akonono, artificielle­ment élongé (« la méchanceté »30 et - paradoxalement chez les Babembe - le devoir de générosité31) des Bahùmbwa, les femmes des hauts dignitaires du Bwamè. Celles-ci les portent en sautoir, ou les fixent sur leurs couteaux et leurs statues (Ill. 9  & 10).
 
 
 
                           
 
BEMBE ILL. 8. Mwamè wa ’engwe (le visage et la coiffe en sont volontairement dissimulés). L’on distingue, fixé au baudrier (gauche) de peau de léopard, le lùsembe (Porcellana parda). Sur l’épaule droite : baudrier de l’antilope tundu (Tragephalus boocercus eurycerus). Bracelet d’ivoire au poignet gauche. Voir aussi ILL 22. (©Photo de P.P. Gossiaux, terrain, 1971).
 
 
 
               
 
BEMBE ILL. 9. Canine de jeune potamochère. Insigne de Lubungy’o, haute dignitaire des Bahumbwa. Ivoire, émail. Diamètre : 8, 2 cm. (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
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BEMBE ILL. 10. Statuette à laquelle sont fixés quelques-uns des insignes majeurs d’un Mwamè wa ’engwe. Représentation de la Lùbungy’o masquée (bois de Cola latifera ; haut. : 23,5 cm). Plumes de touraco (mukasa) dans le crâne. Diverses charges magiques dans le corps. Fixés à sa droite : réduction en bois du couteau mwele. A gauche : réduction de serpe-sabre ’a’elo. Ceinture de peau de Poecilogale albinucha. A ses pieds : dent senge de phacochère. Posés à sa droite : courge décorée d’un masque de hibou, et à sa gauche : réduction de village mbùka (au centre, le lùbunga) (bois de Crossopterix febrifuga ; long. : 15 cm). Secteur de Mtambala. (Photo de G. Schmits).
 
 
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Le crocodile, ngwena (Crocodylus niloticus Laurenti), pourrait passer pour le type de l'animal des horizons aquatiques. Prudent et sage, il est cependant sans pitié. Son cœur est « dur » comme sa peau. En cela, nous le verrons, il incarne l'un des impératifs de l'éthique du Bwamè : des fragments de sa queue sont fixés à l'intérieur des coiffes des Hommes-léopards. Il dort le jour, exposé au soleil pour narguer celui-ci. Un conte en fait un ancien compagnon de l'homme. Sans cesse en querelle, ils finirent par se séparer. Il est donc moins redoutable que sont petit frère le varan mbùlù (Varanus niloticus niloticus LINNÉ), dont on reparlera, et qui n'hésite pas, lui, à venir hanter le village ; halluciné par le désir de manger la cervelle des enfants de l'homme.
 
Pour les animaux souterrains, il y aurait lieu de mentionner certaines araignées, grillons et souris terricoles (village), le lièvre (savane), l'amphisbène (forêt), le poisson électrique ni’a (Malapterurus electricus Gmelin), le mystérieux m’sala,  « le poisson de la lune » 32 et le  m’bùmbye  (le tetraodon mbu Boulenger  Ill. 20), présent dans les estuaires des rivières qui se jettent dans le Tanganyika, et dont la tetrodotoxine (Ttx) constitue l’un des poisons les virulents qui soient.
 
 Les animaux qui semblent confinés dans un territoire logique bien délimité, doivent, pour se voir correctement pensés et trouver leur sens exact, être réinscrits dans une double relation : celle (paradigmatique) qu'ils entretiennent avec les animaux de leur espace  « vertical » et celle (syntagmatique) qui les lie (ou les oppose) aux animaux qui occupent le même plan de l'horizontalité. Ainsi, par exemple, le coq sera mis en relation avec les autres animaux du village, ceux qui sont sur terre (la chèvre) et sous terre (l'araignée), mais aussi avec les « maîtres » des trois autres pans horizontaux du monde : le hibou, la chouette pêcheuse, le touraco. La même opération mentale doit être observée dans l'étude des plantes, des pierres, etc. L'on devine que la science qui s'élabore ainsi peut être d'une grande complexité.
 
 
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Les animaux et la titulature du Bwamè
 
 
Les animaux qui transitent
 
 
II est des êtres qui, par leur statut ou leur comportement, semblent troubler les lois cosmologiques et éthologiques qu'impose la classification binaire de l'être. Ils n'observent point, par exemple, le cycle circadien « normal  » du territoire qui leur est assigné. Ils risquent de fausser les lois qui régissent l'univers et d'en menacer l'ordonnance.
 
Et tout d'abord, que penser, par exemple, des embryons, de ces petits d'animaux dont la sourde croissance se développe dans la gésine sombre de leurs mères33 ? Manifestement, comme beaucoup naissent aveugles et le demeu­rent plusieurs jours, voire quelques semaines, il faut reconnaître qu'ils relèvent de l'ombre. Dès lors, les petits des animaux domestiques (chiots, chevreaux, agneaux) menacent de manière récurrente le village : ils en brouillent la clarté de leur cécité sorcellaire. Leurs yeux aveugles entreront dans la composition de la charge écunjdu, qui rend invisible. Aussi, convient-il d'observer à leur égard certaines prescriptions rigoureuses. Par exemple, ne pas les priver du lait, mabele, de leur mère. (L'on voit que certains « tabous » ou prescriptions alimentaires s'expliquent parfois par de tout autres raisons que celles que l'on imagine.) Leur donner, sous forme de lavement ou d'infusion, des plantes destinées à les rendre clairvoyants le plus tôt possible. Les éduquer prématurément : l'on fait sonner, par exemple, les cliquet­tes de chasse aux oreilles des chiots pour les « éveiller » plus vite à leur tâche future.
 
De même, nous le savons, les enfants de l'homme restent reclus dans un statut fort ambigu, proche de celui des « singes de la forêt », tant que la circoncision, bùtende, ne les a point tués symboliquement pour les « forger » au monde de la culture.
 
Mais s'ils sont dangereux34, ces jeunes animaux ne sont aveugles que momentanément. Ils sont appelés à rejoindre un jour la norme. Ce n'est pas le cas de ces bêtes qui semblent se jouer des frontières logiques de l'univers, passer de la nuit au jour et inversement, surgir de l'eau pour monter aux arbres ou, comme l'aigle-pêcheur (’e’hungu, yayame), fondre du soleil dans les profondeurs de l'eau. Ces animaux inspirent le trouble et l'inquiétude : leurs perpétuelles transgressions risquent d'entraîner d'incessantes rivalités sorcellaires, de mener à un état de guerre généralisé qui pourrait inspirer au ciel et à l'ombre l’envie de rompre le contrat primordial, les inciter à un affrontement chaotique définitif.
 
 
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L'on ne saurait rêver voir ces animaux extravagants se soumettre à une discipline quelconque. Mais du moins peut-on s'interroger sur les raisons de leurs transgressions réitérées, se demander si elles ne sont pas le fait du hasard, d'un accident imprévu de leur histoire et non d'un ensemble d'impératifs liés à leur nature même. Pour résoudre ces questions, l'exégèse va devoir abandonner la carte des compartiments taxinomiques de l'univers, puisque l'étrangeté de ces animaux réside apparemment dans la volonté d'en enfreindre les lois pour leur opposer leur incompréhensible éthologie. Il faudra donc se tourner vers un ordre différent de signatures.
 
Les principaux critères dont les réseaux ordonnent la théorie des signa­tures, tùmanyi bico, bembe sont les suivants : la stature spécifique de l'animal, de la plante ou de la pierre interrogés, par rapport à l'axe double de l'horizon­talité et de la verticalité. Formes élancées ou rampantes qui opposent, par exemple, les arbres au tronc et à la cime éffilées aux espèces moins élevées dont la ramure s'étage horizontalement (par exemple l'acacia, m’unga) ou aux autres arbustes, buissons, herbes, etc. Animaux hauts sur pattes35, singes, échassiers, opposés aux animaux dont le corps, plus ramassé, est proche du sol (rongeurs, mustélidés, porcs) et aux animaux dont la forme est aplatie (insectes) ou très allongée (serpents). D'une manière très générale36, la verticalité symbolise la vie, l'autorité, l'homme et - souvent - la culture. Le paradigme de cette position est incontestablement la canne  lulonge des Bamè. Le fait seul de la dresser verticalement (bùlulè) paralyse toute activité : danses, travaux, guerre, etc. L'horizontalité connote plutôt la mort, la réceptivité, la femme et la nature. L'un de ses paradigmes est la surface des mares, l'horizon (tombeau du soleil), la civière. La croix, msalawa, est donc mystérieuse. Elle commande la structure des cloisons internes du cœur de l'homme et de nombreux animaux37. Lorsqu' il bat, il est donc « debout ». Il se couche quand il meurt.
 
 
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BEMBE ILL. 11. Canne lùlonge de Mwamè wa ngy’oa. (Serpent).  Elle est stratifiée en plusieurs étages qui renvoient aux niveaux verticaux de l’univers. En bas, le talon à douille en fer symbolise le monde aquatique chtonien abondelwa. Le fer s’évase en forme de losange évoquant ainsi les quatre points cardinaux sumbo tùnaci (un motif que l’on retrouve dans l’orbite d’ ‘Alùnga). Entre l’univers de l’eau et celui  de l’homme, désigné ici par une hampe annelée en bois surmontée d’un figurine à mi-corps janus, le monde souterrain, où transite le cobra aquatique, interprète des morts. Le haut de la canne prend une forme phallique, rappelant ainsi la toute puissance des dieux et du Mwamè. Le bout en est entaillé, rappelant une forme de subincision que doivent subir certains Hommes-serpents. Il est orné de fils de cuivre, symboles du tonnerre et des éclairs, du feu. Les clochettes en fer et les amulettes magiques de diverses espèces, fixées à la moitié de cet étage,  évoquent la voix du vent et la force des esprits.Le sommet de la canne, creusé, contient une charge magique. Ht. 160 mm. Secteur de Ngandja. (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
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           L'inscription de la conformation d'un élément naturel dans une forme géométrique (sphérique ou circulaire, cubique ou tétragonale, rhomboïdale, acuminée, etc.) livre un ensemble de clefs sémiologiques fort importantes. La rondeur connote généralement la passivité, la soumission ; mais aussi l'union, la protection (exemples : le soleil, les coquilles, les tortues, les œufs). Ainsi le ventre de la femme enceinte constitue-t-il, selon les Babembe, « le bouclier de l'enfant ».
 
                          
 
  BEMBE ILL. 12. Bouclier Nhabo du masque ‘acwe a‘ ’Elanda. Les profanes ne  peuvent regarder cet objet, savamment orné de serpentines en croissants de lune, sans courir le risque d’être possédés par l’Esprit. Bois, marne blanche, hématite. Noirci au fer rouge. Ht.360 mm. Secteur  de l’IItombwe. (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
 Les objets en pointe évoquent la force, l'agressivité, la guerre (exemples : croissants de lune, serpents, vers, nombreux insectes et poissons). Un animal allongé qui peut se lover sur lui-même (serpents, pangolins) ou se mettre en boule (le tétraodon Mbumbye, certains lémures, le porc-épic) sont magiques. Tous les objets qui peuvent changer de forme sont troubles de sens : un amas de petits cristaux de quartz, Iwala, aux tranchants, mileki, agressifs, qui, roulé par les eaux, prend la forme d'une bola, sera doté de pouvoirs magiques éminents : la possession en est réservée aux chefs de village Ba ùla et aux Bamè38. La/le lune39 aux croissants changeants est une source d'angoisses continuelles - sauf lorsqu'il/elle est plein(e). Associé(e) au caméléon, kèmba, et à certaines grenouilles, byùla, réputées vénéneuses, il/elle est cause de folie et d'épilepsie ; il/elle provoque des ulcères, répand la lèpre (folie du corps).
 
 
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BEMBE ILL. 13. Pyxide d’écorce à bolas de quartz avec son couvercle anthropomorphe (bois). Haut. Totale : 22cm. A droite : une bola et le haut d’une réduction en fer d’ ’a’elo (long. : 47cm.). Propriété d’un Mwamè wa ‘engwe du secteur de Ngandja. Art bembe-zoba. (©Photo de P.P. Gossiaux,  terrain, 1978.)
 
 
Le losange ’alamba est régulièrement renvoyé aux quatre points cardi­naux. La symbolique de ses angles, sùmbo, éclaire donc la sémiologie de l'espace et sa taxinomie40.
 
L'on relèvera que la masse d'un objet peut être perçue comme une signature négative : la petite  « musaraigne »  ‘apingi (Rhynchocyon reichardi Reichenow), au nez en trompette, est plus maligne que l'éléphant, ngyo’o. La genette, m’shimba, est plus subtile que son grand frère le léopard.
 
 
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Les couleurs sont également mises en rapport avec les points cardinaux. Les Babembe admettent quatre couleurs : le blanc, lù’hemba (est-sud) est mis en relation, notamment, avec la lumière, la femme, la vie, la nourriture et - souvent - la nature. Le rouge, tùhùlo, m’muse (sud-ouest) l'est avec le crépus­cule, l'homme, le sang, la guerre, la magie, la culture. Le noir, m’milù (ouest-nord), avec la forêt, les morts, les esprits, les statues sorcellaires, milema, mitee - lesquelles passent pour être vivantes. Le vert, ’emena (nord-est), avec l'eau et la pluie, le varan et le crocodile, certains poissons, les serpents aquatiques. Également avec la lune et l'hyène (les Babembe surnomment le potamogale ‘asakyo, « l'hyène aquatique » : ’am’mùngù a makye.) L'eau possède égale­ment ses grands esprits : Ashèbu, l'esprit de l'arc-en-ciel auquel est consacré le bélier blanc (tout comme à Mtambala, l'esprit varan).
 
La couleur constitue parfois le critère que l'exégèse privilégie, avant tout autre, pour assigner à un animal  « aberrant » son sens et sa fonction. Ainsi en va-t-il de la chèvre noire qui, par sa seule couleur, se trouve reléguée dans l'ordre de l'ombre et de la mort, alors que ses sœurs fauves et tachetées symbolisent la culture solaire41. La première épreuve du Bwamè consiste à s'identifier à la chèvre noire, en réclamant le pinji : la peau noire d'un petit chevreau né d'une chèvre noire, qui sera portée sous forme de coiffe ’e’ombo. Le masque ‘acwe du dieu justicier ‘Elanda, un esprit qui tient son pouvoir des morts, est également fait de la peau d’un chevreau noir (Ill. 15 & 16).
 
                         
 
BEMBE ILL. 14. Lù’hemba. Chez les Babembe, la plus estimée est faite des valves (calcaire, nacre) abrasées de l’Iridina Spekii du Tanganyika. Cf. Ill 16. Ce peut être comme ici, du kaolin (Silicate d’aluminium hydraté AI2Si205(0H)4), de la craie, ou de la marne blanche. Elles sont toutes conservées sous forme de boule, car le blanc, associé à la lumière du matin, a notamment une fonction thérapeutique et apotropaïque. Ø  65  mm. (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
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BEMBE ILL. 15. Masque ‘acwe du dieu ‘Elanda (le seul, authentique, connu). Constitué d’une peau de chevreau noir cousue sur une pièce d’écorce de ficus m’polongya. Perles de verre, cauris, plumes de poule et de coq. Ht. (du masque, sans les plumes) : 35 cm. La coiffe : plumes de coq sur treillis de raphia (elle s’orne, en temps de guerre, de piquants de porc-épic). Le corps ényamamba  est fait d’une peau de python ‘abwalo, satù,  cousue sur une étoffe de coton d’origine arabe, ornée de collerettes de plumes. Au revers, dans le bas, sont fixés deux petits couteaux de cuivre- symbole du double pénis du python). Dieu nocturne des clans bembe d’origine lega, ‘Elanda est - tout comme ‘Alùnga, son équivalent d’origine zoba - un dieu justicier redouté. (Il fut interdit en 1940). Secteur de l’ Itombwe.  (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
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Lorsque les candidats à l'initiation d’ ’Alùnga entreprennent le long parcours qui les mènera à la vue du dieu, matérialisé dans la coiffe du masque-heaume  ‘ecwabùka, ils sont invités à sauter par dessus les peaux noires du singe colobus, ’e’ungu, qui seront, ensuite, fixées sur les mâchoires du masque du dieu (Ill. 4). Ce cérémonial est nommé ùhingela bùsùku bwa ’Alùnga, « entrer dans la nuit d’ ’Alùnga ».  S’initier au pinji noir, en fixer la couronne42, pour un Mwamè, revêt une fonction analogue : ùhingela bùsùku bwa ’engwe, « entrer dans la nuit du léopard ». Les Babembe n'ignorent rien de la panthère noire, Lungwe mwilù. Ils l'honorent du nom d' « esprit », m’cimù, ‘ashile, ou de  « démon » (swahili : Shetani). Certains se souviennent encore des ravages que ce démon d'une taille gigantesque43, surgi du ciel, causa du temps de leurs pères dans les villages du sud de l'Ubembe44. Ceux-ci en furent littéralement décimés. L'on retrouvera plus loin le léopard et ses robes de ciel constellées d'étoiles noires.
 
       
 
BEMBE ILL. 16. Insignes et parasèmes bi’ o’ o des deux premiers grades du Bwamè bwa  ‘engwe. A gauche : coiffe ’è ’ombo du Pinji  (peau de chevreau noir cousue sur une couronne tressée de lianes ‘abùbè ; intérieur pigmenté d’hématite ; diam. : 17,5cm Cf. ILL.41.) A l’arrière : jeune crocodile ngwena momifié (long. : 88cm). En bas, de gauche à droite : dent d’hippopotame ; valve d’Iridina spekii ; ngwasa (battoir) servant de nondo initiatique (ivoire d’éléphant) ; cristaux de quartz hyalin lwalwa, symboles de l’hyène ‘am’mungu ; figurine du varan mbùlù (bois : Crossopterix febrifuga ; larg. : 24,3cm.) entourée de feuilles d’’èfumbefùmbe (Piliostigma thonningii) et figurine de l’agame ’ébalamusa ou du lézard èbùlùswehele (cf. Ill 39) (long. : 12cm). Origine : secteur du Tanganyika. (Photographie J.-Ph. SMEERS).
 
 
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Les clefs exégétiques que l'on vient d'isoler (rapport à l'axe vertical ou horizontal, formes, couleurs) doivent également être appliquées aux éléments ou à certaines particularités des ensembles étudiés. La forme des dents, du bec, des griffes ou des sabots ; la présence d'aigrettes, de moustaches, d'écailles, de queue, etc., constituent des signes qui peuvent être déterminants. Tout comme l'aspect des feuilles, des fruits, l'existence d'épines, l'apparence rugueuse de l'écorce, etc., pour les plantes. Du champ des odeurs, émane parfois un signe inattendu, mais décisif : c'est la puanteur des gaz du Kele ‘ce (Kelekece), le putois africain (Poecilogale albinucha  Gray),   qui lui vaut le statut élevé qu'il reçoit dans le Bwamè, plus encore que les signes magiques d'ombre rayée de traînées de lumière qui illuminent sa fourrure (Ill. 19).
 
L'ordre sonore doit également être scruté : le grand esprit M’mùi peut tuer de sa seule voix de cuivre ou de fer, tandis que Tembwe, le dieu-rhombe aux feulements de léopard, rythme, au contraire, l'univers collectif de la culture45. Le varan, malgré ses cauchemars ensanglantés, est accepté au rang des Bamè parce que sa peau, tendue sur un petit tambour, rend un son clair qui évoque les percussions de la lumière. Du reste, le rythme de l'univers, celui du jour et de la nuit comme celui des saisons, dépend du cri des bêtes et du chant des oiseaux46. Leur étude renvoie ainsi à la structuration logique de l'être, selon l'espace et le temps, comme le ferait celle du mouvement, des tracés, des pistes et des escalades, des chutes et des danses.
 
La température constitue également un critère taxonomique important, à mettre en relation avec l’opposition du feu (air) et de l’ombre (terre, eau).  La vie est chaleur, la mort est froide. Les Babembe postulent que le sang mshi et le lait mabele des femmes sont « froids », le sang de l’homme et son sperme bùto, « chauds ».
 
Mais la lecture est infinie. Car après avoir interrogé tous ces signes extérieurs, il faut encore se pencher sur les signatures internes : celles que livrent l'eau, la lymphe, les écoulements du corps, les latex, gommes et cires, les sèves et les sucs, qui renvoient aux cinq substances fondamentales compo­sant l'être et confèrent aux animaux, plantes, etc., leurs propriétés alimentaires et thérapeutiques, magiques et sorcellaires. C'est sur ce savoir dont les axes logiques sont loin d'être méconnus, sans se livrer toujours explicitement, que s'est élaborée la pensée scientifique et philosophique des Babembe. Il est une remarque impor­tante à faire, dont nous ne saurions assez souligner l'importance. Les cultures forment le regard, structurent les modes de perceptions et de cognition du monde sensible. Il est donc certain que l'univers des Babembe n'est pas le nôtre47.
 
 
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Les animaux du Bwamè
 
 
À l'aide de ces clefs, nous pouvons chercher à saisir les raisons qui ont inspiré les choix qu'ont opérés les Babembe de certains animaux, dans leur faune si riche, pour les élever au rang de « doubles » auxquels doivent s’iden­tifier successivement les Bamè avant d'accéder au grade « royal » d’ ’Engwe. Faute de place, nous ne pourrons pas ici les étudier tous. Nous en choisirons deux, un peu au hasard : l’ ’Akanga et l’ ’E’ungu, soit le pangolin et le colobe. Nous dirons également quelques mots du Fumba, le porc-épic, en nous demandant  - en contre-épreuve - pourquoi cet animal, « sorcier » aussi éminent peut-être que les deux premiers, n'a pas été jugé digne d'entrer dans la titulature du Bwamè, même si les Ba’engwe-Léopards utilisent ses piquants, fixés en faisceau sur leur front, pour marquer l'ouverture de la guerre.
 
Le pangolin, ’akanga, est connu par les Babembe sous deux des trois genres reçus par la zoologie occidentale : le Phataginus tricuspis (Rafinesque) et le Smutsia gigantea (Illiger)48. Ce dernier, le pangolin géant, est devenu fort rare. Il semble même avoir disparu de l'Ubembe sauf, peut-être, dans les extré­mités septentrionales du pays. L’ ’akanga est un animal assez petit (c. 40 cen­timètres sans la queue), bas sur pattes, et au ventre aplati. Sa tête est menue et pointue. Sa queue dépasse en longueur celle du corps. Cet animal relève donc de la géométrie de l'agression. Ce que confirme encore sa langue protractile, démesurée (vingt centimètres et davantage) en forme de serpent, sa carapace d'écailles cornées makamba,  triplement lancéolées, très dures et tranchantes49, et surtout ses énormes griffes, d'une puissance phénoménale (cf. ILL. 17). Exclusivement nocturne, le pangolin tricuspide ne vit que dans la forêt. Il loge habituellement dans de petits terriers ou galeries. C'est donc un animal de l'ombre et de la mort, ce qu'atteste notamment la couleur gris sombre, parfois verdâtre, de ses écailles. C'est pourquoi il est le compagnon de la civette noire, m'hala (l'un des petits frères du léopard, dont les Bamè ba ’akanga conservent les peaux et les dents50). Ce qui confirme surtout la passion avec laquelle le pangolin se complaît dans la mort, est la nature de sa nourriture. Celle-ci est essentiellement constituée de termites, miswa, ces petits insectes qui vont dialoguer avec les cadavres et peut-être l'âme des morts.
 
Armé de ses griffes, lukyala, d'acier, le pangolin n'hésite pas en effet à s'attaquer aux termitières, dont la terre a la consistance d'un béton51, pour en dégager les couloirs d'aération ou, au besoin (sa ténacité, sa patience font l'admiration des Bembe), en démolir les parois. Il y introduit sa langue dont la salive paralyse les insectes qu'il déglutit ensuite.
 
 
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BEMBE ILL. 17. Insignes bi’o’o d’un  Mwamè wa ‘Akanga (Pangolin). Figurine en bois fixée sur une peau de pangolin. Canine de léopard fixée à la queue par une ficelle, lucèkè, dans les tresses de laquelle sont insérées des pennes de plumes de poule. Sur la queue de la figurine, on distingue un petit pangolin. Au revers de la peau, sont fixés deux griffes véritables de léopard, des cauris et des graines d’abrus precatorius. Le sculpteur a mis en évidence les griffes de l’animal. Bois, hématite, kaolin. Enduits rituels. Lg de la fig.  225 mm. Secteur de l’ Itombwe. 1990. ( ©Photo de P.P. Gossiaux ).
 
 
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Jusqu'à présent, tout paraît normal chez le pangolin. Totalement voué à la mort, mangeur de mort, reclus dans l'ombre de la forêt, il semble respecter sagement les frontières de son espace ontologique. Mais d'autres traits de son comportement font naître le doute. Cet animal que le destin semble condamner à cheminer dans les profondeurs de la terre, se complaît dans les arbres, où il se déplace avec aisance. En rompant ainsi les frontières de la verticalité, cet « oiseau-là » (sic)52 ne cherche-t-il pas à rejoindre l'espace des singes ? L'on n'en doute guère quand, en observant la manière dont il se déplace sur le sol, l'on découvre qu'il marche debout comme certains singes et l'homme, sur ses deux pattes arrière, appuyé sur la queue. Entend-il nier ses formes horizontales ? Sans doute, puisque, de surcroît, lorsqu'il craint le danger, il se love sur lui-même en spirale, la tête au centre, le corps protégé par sa queue hérissée de ses écailles triplement acuminées. Même le léopard est dégoûté lorsqu'il le rencontre dans cette position. Après avoir joué avec ce cerceau aussi têtu qu'une tortue, mais hérissé de fléchettes sanglantes, il s'en va  écœuré. Le pangolin n'ayant donc pas de prédateur - sauf l'homme53 -, c'est bien pour le seul plaisir (ou désir ?) d'être oiseau qu'il grimpe aux arbres.
 
Mais le voici, la queue enroulée autour d'une branche, pendant la tête en bas, dans le vide. Joue-t-il à la chauve-souris, ‘akucukucu ? Dans ce cas, n'est-il pas hanté par quelque pensée de lumière ? Car si la roussette céleste du village dort le jour, la tête en bas pour montrer son derrière au soleil, c'est qu'elle a définitivement rompu avec ce dernier à la suite d'une dispute où elle avait pris la défense de son ami le coq que le soleil tançait grossièrement pour se voir rappeler à l'ordre chaque matin54. Cette envie de lumière (de culture) se manifeste également par le soin avec lequel le pangolin s'occupe de sa progéniture55. En le portant cérémonieusement sur la queue, le pangolin va cacher son petit dans le creux des arbres et le veille avec un soin exemplaire. C'est – disent les Babembe - en observant ces coutumes que les femmes ont eu l'idée de porter leur enfant sur le dos (dans le sac ngobe, fait de peau de chèvre)56 et, plus générale­ment, de prendre le pangolin comme un modèle d'éducation maternelle57. Du reste, le pangolin a transmis à l'homme bien d'autres éléments de sa culture. C'est en étudiant la disposition des écailles de l'animal que l'homme a découvert la manière idéale de fabriquer le toit de ses cases58 : en disposant les feuilles de nhùbù en léger chevauchement les unes sur les autres, à partir du bas. Le pangolin a donc permis à l'homme de se défendre de la pluie, affirmant, ici encore, sa maîtrise de la lumière. L'on notera que le pangolin passe pour un animal qui ne boit jamais. Ainsi, le pangolin, ’akanga, opère bien l'impensable transition entre l'ombre des morts, l'ordre de la nature et celui du soleil de la culture. Il parcourt l'un des tracés du léopard, dans un sens qui n'est ici que bénéfique.
 
 
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Alors que les Babembe ne parlent qu'avec un mépris affecté des chim­panzés et des gorilles59, ils s'entretiennent, au contraire, des colobes60 avec plaisir. Le colobe ’e’ungu vit exclusivement en forêt. Il se tient dans les arbres, juste au-dessous de l'étage réservé aux hiboux, cwecwe, kolyolyo, bùndi, etc. Il refuse résolument de quitter cet emplacement et ne descend à terre qu'avec la plus extrême répugnance. Il préfère même se laisser mourir de faim plutôt que de descendre s'il trouve le sol souillé ou si celui-ci offre le moindre danger. C'est donc un animal essentiellement nocturne, comme l'atteste sa nourriture, exclusivement composée de feuilles (forêt)61. Sa tendance à la verticalité, dont témoigne sa propension à se tenir debout, accroché par la main (qui n'a que quatre doigts62) à une branche, le rend proche de l'homme. Il manifeste ainsi son pouvoir et mérite - tout comme le hibou - le titre de « roi de la forêt » (Mwamè wa mwètu). Cette royauté, le colobe en fait la démonstration par ses danses vertigineuses, les bonds prodigieux qui le transportent d'une branche à l'autre, voire d'arbre en arbre. Ainsi mérite-t-il plus encore que le pangolin le titre d' « oiseau ». 
 
      
 
BEMBE ILL. 18. Insignes parasèmes du grade ’ E’ungu (Colobus abyssinicus). Sur un fond de peau d’ ’e’ungu, de gauche à droite : figurine en bois représentant ’e’ungu (haut. : 14,5cm). Crâne de jeune colobus surmodelé de résine cengwe. Patines rituelles. Secteur de l’Itombwe. (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
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           Ici encore, l'on est tenté de conclure que l’ ’e’ungu se conforme à l'ordre cosmique et qu'il observe la discipline de l'espace que lui réserve la taxinomie. Roi de l'ombre, il est éminemment dangereux puisque de ses yeux émanent de noires lueurs nocturnes : c'est la raison pour laquelle, sous sa variante ’amba, il figure sur certains des masques de circoncision Bùtende, enveloppant d'ombre les circoncis et rendant aveugles ceux qui les regardent63.
 
Néanmoins, signe énigmatique d'une première aberration, les colobes vivent le jour et dorment la nuit. Les mythes rapportent que ce comportement anormal résulte d'un accident ou, si l'on veut, d'un petit drame cosmique. Frère du hibou, vivant autrefois comme ce dernier, la nuit, il finit par haïr son « frère » et refusa de le fréquenter. Voici le mythe abrégé, qui rapporte les raisons d'une telle rupture.
 
 
Mythe du singe et du hibou
 
Le singe, ’e’ungu, et le hibou, cwecwe, avaient la même mère, l'ombre, ’Ecucumbe. Ils vivaient tous les deux, la nuit, tout en haut des arbres. Une nuit qu'il pleuvait, les petits du hibou se disputèrent avec les petits du singe et, pour les insulter, ils se moquèrent des yeux des petits singes, clamant qu'ils étaient les plus laids du monde, avec leurs affreuses bicindi (lourdes paupières enfoncées). Pleurant, les petits singes vinrent rapporter ces injures à leur père. Furieux, celui-ci alla trouver son frère le hibou et le mit au défi d'aller examiner la forme de ses yeux dans une mare. Vexé, le hibou constata, alors, qu'il avait des bicindi aussi affreuses, sinon davantage, que celles du singe. Il prétendit s'excuser, mais le singe ne voulut rien entendre. Il descendit des arbres d'un étage de frondaison, veilla le jour pendant que son frère ennemi dormait et se mit à manger des feuilles alors que, la nuit, ce dernier continuait à se gaver de rats64.
 
 
En quittant la cime des arbres pour en laisser la royauté au cwecwe, l’ ’e’ungu ne se transmue sans doute pas : il demeure un être façonné d'ombre. Mais quel étrange destin est le sien : c'est à lui que revient la mission d'apprendre au hibou que ses yeux sont des foyers de nuit et qu'il est ainsi « roi de la forêt », pour refuser aussitôt, malgré les excuses du hibou, de partager avec lui ce titre, modifier ensuite son habitat et inverser ses modes alimentaires. Le rat, ’asuli, ’èm’mondo, n'est pas nécessairement connoté de manière péjorative pour les Babembe. Au contraire, dans certains clans de l'Itombwe, ’asuli et ’èm’mondo entrent dans la titulature du Bwamè. Mais ils appartiennent évidem­ment au monde de la terre et même du sous-sol. Descendant de l'arbre, l’ ’e’ungu entend, en refusant d'en faire sa proie, exorciser la proximité dangereuse de cet espace - lieu de mort.
 
 
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Ce n'est sans doute pas le hasard qui voulut que ce fût par temps de pluie que le hibou et le singe se séparèrent. L’ ’e’ungu éprouve une certaine répugnance pour l'eau, partageant ainsi, de manière inattendue, l'une des signatures du pangolin. Or, nous le savons, l'eau est classée dans la même catégorie que l'ombre, avec la forêt. Le colobe se sent-il, lui aussi, appelé par la lumière ? L'exégèse de sa fourrure, dont la coiffe, l'étole et le camail de soleil65 tranchent sur le noir absolu de la robe, en est, pour les Babembe, un signe d'autant plus décisif qu'ils se souviennent qu'ils doivent l'art de la danse aux bi’ungu. Or, la chorégraphie, pour les Babembe, est l'une des formes majeures de leurs modes de communication. Non seulement tous les grands rituels collectifs sont ponctués de danses, mais chacune des phases de l'initiation au Bwamè - et cela pour chaque grade - réclame du candidat une « épreuve » chorégraphique publique, par laquelle il entend manifester sa maîtrise absolue de l'identité de l'animal dont il vient d'investir l'essence66. Par ailleurs, disent les chants des initiés d’ ’Alùnga, c'est en urinant, du haut de son arbre, sur l'homme qu’ ’e’ungu inspira à celui-ci le principe du tatouage, lequel rappelle les raies de la fourrure du singe. Cette signature donne à l'homme son identité67. L'urine des femmes peut rendre un sorcier impuissant, en le privant de sa propre personne. L'urine des singes doit donc être opposée à celle-ci. Or l'urine des femmes est, classificatoirement, « froide » pour les Babembe. Celle des singes, bi’ungu, est donc « chaude » et doit être mise en relation avec le soleil. Comme le pangolin, le colobe est donc bien un héros culturel, dont le trajet va de l'ombre à la lumière, de la mort à la vie. Il ne transgresse pas réellement son espace logique, il entend plutôt servir de médiateur entre deux mondes opposés.
 
Le parcours de Fumba, le porc-épic (Hystrix stegmanni F. Mùller), animal aussi surprenant que le pangolin et le colobe, est inverse. Il va de la lumière à la mort ; de la vie joyeuse du village à la solitude de la sorcellerie guerrière. Le porc-épic vit dans de profondes galeries, qui atteignent souvent plus d’une dizaine de mètres. Il y retrouve l’ ’abwalo, satù, le python, intermédiaire ou réincar­nation des morts, avec lequel il a de fréquents entretients - le plus souvent en rêve68. Fumba est un animal diurne : la preuve en est fournie par les couleurs de ses piquants, dont le fond ivoire est annelé de cercles rouges-bruns - rappelant la robe du léopard. Pourtant, il dort le jour et ne sort que la nuit. Par ailleurs, animal allongé, il se roule en boule au moindre danger et n'offre à ses vaniteux prédateurs qu'une sphère hérissée de dards aussi rebutants qu'efficaces. Les Babembe affirment même qu'il est en mesure de lancer les dards de sa queue, telles des flèches69. Comme le pangolin, il décourage ainsi tous ses prédateurs possibles, y compris le léopard. Mais alors, puisqu' il est si bien protégé, que fait-il dans son trou ? Entend-il nier sa propre horizontalité, de même qu'il refuse les lois de la lumière en ne sortant que la nuit ? En effet, tout comme le colobe, c'est à la suite d'une dispute avec son frère Sengi, l'aulacode (Thryonomys swinderianus Temminck)70, qu'il s'est séparé du village et du monde de la lumière. Mais lui, pour une très mauvaise raison, comme le rapporte ce mythe, dont nous donnons la traduction complète71, le récit en étant assez bref :
 
 
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Le mythe de Fumba, le porc-épic, et de Sengi, l'aulacode
 
Le porc-épic était le fils de la sœur de l’aulacode. Un jour, il vint chez l’aulacode et il lui dit : « je veux que tu me donnes une femme ». L'aulacode se fâche : « toi, porc-épic, tu ne sais donc pas que tu es de la famille des aulacodes ? Tu viens ici chercher une femme ! Tu viens embêter les femmes du frère de ta mère ! » Tous les aulacodes arrivent alors pour frapper le porc-épic. Alors sa mère vient. Elle arrive. Elle entend que l'on frappe son enfant. Elle prend ses grands dards et mwro, mwro, elle en frappe les aulacodes. Alors un homme arrive. Il veut prendre cet animal, le fumba, en disant : « quel est cet animal ? Je veux le tuer ». Alors, le porc-épic, le fumba, il prend tous ses piquants et mwro, mwro, il les lance là dans les jambes de l'homme jusqu'à son sang. Alors les gens disent : « c'est le fumba, le porc-épic. ». Bon. Lui, le porc-épic s'en va. Et il ferme les yeux. Il commence alors à fermer ses yeux. Et il dort le jour. Il commence alors à dormir le jour, dans la terre, dans un trou dans la terre. Il dit : « toutes vos grandes réjouissances, toutes vos fêtes, je m'en mo­que ». L'aulacode, lui, la nuit, il dort. Le porc-épic, lui, la nuit, il sort, il va manger, et quand il a pris sa nourriture, il va dormir parce que l'aulacode se réveille et qu'il lui en veut d'être venu embêter ses femmes.
 
 
On le voit, ce benêt de porc-épic, trop couvé par sa mère, après avoir demandé comme épouse l'une de ses sœurs ou de ses tantes (mères classificatoires), sans même se douter qu'il réclame ainsi le droit exorbitant de contracter l'inceste, se trouve relégué dans le monde souterrain des morts. Il a beau défier le village et ses fêtes, feindre de revendiquer son statut : sa relégation est un châtiment, comme en témoigne le fait qu'un prédateur, l'homme, se dresse enfin contre lui. Toutefois, il demeure diurne, puisque son habitat logique reste la savane. Mais en introduisant le jour dans la nuit, il attire le désordre sur le monde.
 
     
 
BEMBE ILL. 19. Piquants de fumba (Hystrix stegmanni). Les anneaux de teinte ivoire sont le signe ‘amanyi’eco de l’appartenance de l’animal au monde diurne. Réunis en faisceau, porté en frontau par les chefs de guerre et – occasionnellement - les masques des dieux ‘Alunga et ‘Elanda, ils sont signes d’agression. Selon les Babembe, ils peuvent en effet, être venimeux. (©Photo de P.P. Gossiaux).
 
 
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Durant la nuit, le porc-épic sort pour manger des racines, des oignons vénéneux et le délétère mbac’uma’u (Datura stramonium)72. Il se dirige ensuite vers le village, où il ravage les champs, notamment de manioc dont il dévore les tubercules avec frénésie. C'est d'ailleurs là que, le plus souvent, l'attendent l'homme et son chien73.
 
 
  
'Engwe, Le Léopard  (Panthera pardus Linne)
 
 
Le pangolin et le colobe transitent d'un monde à l'autre en héros de lumière future. Ils apparaissent comme des médiateurs culturels. Fumba, le porc-épic, transgresse l'interdit culturel le plus grave : celui de l'inceste. Il risque d'emporter la culture dans la confusion de l'ombre et de la mort74. Le léopard, lui, maîtrise souverainement ces deux voies : il peut transiter de l'ombre au ciel, de la forêt au village et inversement. Soit pour maintenir, voire renforcer l'ordre de l'univers et la discipline de ses frontières, soit au contraire pour y introduire le chaos absolu.
 
Contrairement au colobe, au pangolin ou au porc-épic, qui ne peuvent transiter qu'entre quelques-unes des cases logiques du monde, le léopard les domine toutes. Nocturne, il s'active le jour, avec une aisance parfaite. Il chasse de préférence au crépuscule et à l'aube. On le retrouve dans les forêts les plus sombres, mais aussi dans des savanes presque désertes. Si son lieu de prédilec­tion de chasse est la brousse, il n'hésite pas à hanter les villages (aujourd'hui, les villes) de l'homme, auquel il s'attaque volontiers et même, dit-on, par plaisir. Il ne déteste pas l'eau, car « il est très propre »75, mais il peut vivre « toute une saison » sans boire - comme le pangolin. Animal de l'horizontalité, il aime se mettre debout, contre un arbre, pour y faire ses griffes ou y laisser ses marques. Du reste, il grimpe aux arbres et « danse » dans ses branches avec la facilité d'un singe, et c'est alors qu'il mérite son surnom d’ « oiseau ». Par ailleurs, il peut prendre toutes les formes : plutôt angulaire, il se met en boule lorsqu'il bondit ; il peut ramper à la manière d'un serpent, en traquant ; il peut même prendre - comme le buffle - les formes les plus surprenantes de toutes : celles de l'invisible. Dès lors, il peut réapparaître sous de multiples anamorphoses : coquillages (ex. lusembe : Porcellana parda Adanson), poissons (ex : mbumbye, Tetraodon pardus Boulenger), le « crapaud », ilùkyùlulùshè (il s'agit du Leptopelis rufus Boulenger de la famille des Hyperolinae, plus proche des grenouilles), l'agame, ’ebalamusa, le caméléon, kèmba (pourtant animal lunaire), la plupart des félins tachetés (sauf le lion, Ndambwe76 ou Tembwe), de nombreux oiseaux, depuis le coq jusqu'aux aigles, ma’ùbi. L'on pourrait croire que seule l'apparence de ces animaux, évoquant, parfois de manière troublante, la robe du léopard, ses couleurs, ses roses et ses ocelles, livre la raison pour laquelle ils ont étés choisis - de préférence à d'autres - comme anamorphoses du léopard. L'explication est beaucoup plus complexe, comme le prouve l'expé­rience suivante - qui nous renvoie à ce que nous soulignions plus haut, relativement à la prégnance des moules culturels sur les moyens de perception et de cognition du monde sensible.
 
 
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ILL. 20.
 
 
Un jour, croyant leur rendre hommage, j'étalais sous les yeux de mes informateurs - tous Bamè - la photographie d'un splendide léopard, ’engwe. Pour éviter toute méprise, j'avais pris soin d'indiquer que je n'étais pas l'auteur de cette image, car les Bamè m'avaient prié de ne photographier ni leurs coiffes en peau de léopard, ni même les crânes qu'ils en conservaient77. Or, à ma surprise, mes interlocuteurs refusèrent absolument de reconnaître ’engwe dans l'animal dont je leur offrais la photographie. Après une interminable discus­sion entre eux, ils finirent par tomber d'accord pour y découvrir la figure d'une poule ou d'un coq. Ils reconnaissaient en effet certaines tachetures sur la peau qui, à la rigueur, auraient pu être celles du léopard, mais la photo, trop esthétisante sans doute, ayant été réalisée dans un rayonnement de lumière, ils n'y distinguaient ni moustaches78, ni (ou à peine) queue. Ils ne pouvaient donc admettre qu'il s'agissait d’ ’engwe. Comme je leur faisais remarquer que leur « poule » avait tout de même des dents, ils voulurent bien  reconnaître que le « bec » de la  « poule » pouvait passer pour un substitut satisfaisant des dents du léopard79 et conclurent en concédant que « mon animal » pourrait être un/e léopard-poule80.
 
J'ai conclu de cette expérience, mais l'on pourrait imaginer d'autres hypothèses81, que ce que nous appelions, nous, le « vrai » léopard, celui qu'ont décrit Linné, Buffon, Erxleben, Cuvier, etc., n'était pas celui des Babembe et que « notre » léopard n'était, pour eux, qu'une des anamorphoses, sans doute la mieux réussie par la nature, du « vrai » léopard (invisible ?). Dès lors, il devenait moins malaisé à comprendre comment, un peu partout dans le monde bantou82, l'idée s'est imposée qu'il n'était nullement impossible que l'homme, m’tù, puisse revêtir à son tour la forme « léopard » et s'emparer de son identité.
 
 
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La même expérience ouvre également une nouvelle piste d'investiga­tions sur les phénomènes que l'on qualifie d'« hallucina-tions ». Lorsque mes informateurs (aucun n'a jamais éprouvé le moindre scepticisme sur ce point) affirmaient avoir vu leur père initié, ou d'autres Bamè du voisinage, sous leur forme « vraie » de léopard, nous n'avons jamais douté de leur parole. S'il suffit, en effet, de voir des dents, une moustache, une queue, etc., dans un contexte perceptif où des ocelles sombres se détachent sur un fond fauve, pour retrouver la forme « léopard », alors, tout semble possible.
 
L'homme peut donc devenir léopard, mais non par l'effet de sa volonté seule ou par l'acte magique d'une transmutation instantanée. Cette métamor­phose résulte, au contraire, de la logique d'une très lente domestication qui consiste, pour le candidat, à s'approprier les anamorphoses concrètes, existantes du léopard (par exemple, la Porcellana parda dont il va être question) et s'identifier, par ailleurs, aux animaux qui (tels le pangolin ou le colobe) ont acquis la science des passerelles entre certaines zones précises de la carte logique du monde (avec plus de maîtrise encore que le léopard), pour investir de manière dialectique l'intégralité des cloisonnements de l'univers et conqué­rir ainsi la souveraineté avec laquelle le léopard les contrôle tous.
 
 
 
 
 
Le  Bwamè du Léopard
 
Rituel initiatique et Rituel funéraire
des
Hommes Léopards Bembe
 
Deuxième   Partie
 
 
POL PIERRE GOSSIAUX
 
 
 
Université  De  Liège
 
Anthropologie des Systèmes symboliques
Ethnosémiologie de l’Art de l’Afrique centrale
 
 
 
 
 
 
 
LA TITULATURE DU BWAME
 
 
Chaque « grade » du Bwamè correspond à la prise de possession de l’identité d'un animal et de ses espaces de trajections. L'amalgame successif des identités assumées ainsi progressivement se confond avec le parcours idéal qui permet à l'homme d'investir les douze cases du damier de l'univers, pour devenir « le » léopard qui en maîtrise l'ordre. Le choix des animaux, doubles possibles de l'homme, est arbitraire et varie d'un clan à l'autre. Toutefois, deux conditions au moins sont requises pour qu'un animal soit jugé digne d'entrer dans la titulature du Bwamè : il doit appartenir à l'ordre de l'ombre. Lorsqu'il est diurne (comme le colobe, par exemple), il doit classificatoirement pouvoir être renvoyé au monde de la nuit. L'animal doit, par ailleurs, toujours se trouver investi de la puissance de convertir ses transgressions (obligatoires et, in se, nocives) en médiations positives. Il doit, en somme, créer le chaos, mais restituer celui-ci au règne de la culture (ce que le porc-épic, fumba, ne peut faire).
 
Nous donnerons très brièvement une idée des schémas-types de l'ordre des grades du Bwamè et de sa titulature, en indiquant les variantes les plus significatives que nous avons pu découvrir au long de notre enquête.
 
Avant d'entrer dans le Bwamè proprement dit, celui du Léopard ’Engwe, le candidat doit opérer un stage, sorte de noviciat, dans le Bwamè bwa bùgabo (« Bwamè des compagnons-guerriers »). Ce « noviciat » comporte douze phases. En voici les plus révélatrices. Nous ne nous attacherons brièvement au sens (fort complexe) du rituel que lorsque celui-ci demande à être éclairci pour l'intelli­gibilité de la suite :
 
-  ’AFETETE. Ce mot désigne une sorte de nœud de lianes, ‘abùbe, disposées en forme de tores de Moebius (c’est un nœud de tresse, réalisé avec un faisceau de cinq liens de rotang) que le candidat reçoit lorsqu'après s'être acquitté de sa redevance (en chèvres et en sel), il se trouve autorisé à entrer, ùhingela, dans le Bùhabo.
 
 
BEMBE ILL.21.  Figure de la page précédente : ‘Emongya ya Lùbùngy’o. Ceinture de Lùbùngyo. Elle est faite de chapelets de rondelles de coquille d’achatine (ma’ùmè ma m’sanga), percées en leur centre, tressés ensemble. L’achatine percée, ancienne monnaie des Babembe d’origine lega, symbolise richesse, fécondité, savoir et lucidité. Tressés ensemble, les chapelets d’achatine symbolisent la complexité de l’initiation, la solidarité qui doit unir les membres du Bwamè, l’harmonie, la force, la science et la richesse qui en résulte, pour toute la collectivité. Achatina Greyi Da Costa, fibres de raphia, ocre rouge. Lg.74 cm (Photo© de P. P. Gossiaux).
 
 
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L’ ’afetete symbolise la com­plexité de l'initiation, le rapport hiérarchique des étages (ascendants et descendants) du lignage patrilinéaire du candidat, l'unité du village et son insertion dans le clan. Le candidat le porte en sautoir.
 
                      
 
BEMBE ILL. 22. ‘Afetete. Nœud de tresse en lianes ‘abùbè. (Diam. : 35 mm.) Premier insigne de l’initiation. Il sera complété à chacune des étapes suivantes pour entrer dans la composition de longues tresses, liées à des symboliques complexes. D’autres ouvrages tressés ou crochetés évoquant des miniatures de filets de pèche bù’èla et symbolisant, notamment, l’unité du Bwamè, sont également attachés  aux premiers grades de la hiérarchie (Photo© de P.P. Gossiaux).
 
 
- ’AYA, « feu ». Le candidat doit faire du feu à la manière traditionnelle avec le bùky’a : giration d'une baguette (dure) sur une planchette (tendre).
 
- CIO, « cuisine ». Le candidat doit cuire une poule noire, pourvue de toutes ses plumes, avec des bananes de l'espèce toci (grosses) non épluchées. II mange cette cio.
 
- ’UBUKULA ‘EBI, « ouvrir la porte ». Le candidat monte sur le toit en forme de cône (dont le centre est signalé par un bâton en pointe) du lùbunga, soit de la case collective érigée en permanence au centre du village, qui, pour la circonstance, sert d'enclos initiatique. Là, il est « enfumé » par les exhalaisons d'un feu allumé à l'intérieur du lùbunga. Ce sont principalement les racines, les feuilles et l'écorce de l’ ’alembelembe (Croton megalocarpus Hutch.) qui alimentent le feu. Les racines de cet arbre, qui peut atteindre plus de trente mètres, sont réputées pour leur « dureté »83. De l'écorce émane une odeur légèrement nauséabonde qui évoque, pour les Babembe, l'odeur fauve du léopard. Le candidat doit ensuite démolir, avec violence, une partie du toit et, de cette ouverture, se lancer dans le feu (Trajection, en oiseau, du léopard céleste vers le soleil).
 
 
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BEMBE ILL. 23. Nyi’nge. Lùsembè. Porcellana parda Adanson. Poils de queue d’éléphant. Ficelle lùcèkè. Lg de la coquille 85 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux, Tanganyika, 1985.).
 
 
- NYI’NGE, « coquillage ». Le candidat, entièrement nu et immergé dans l'eau d'une mare,  ou d’une plage immergée du lac Tanganyika, doit saisir, avec la bouche, le grand coquillage lùsembe (Porcellana parda Adanson) que lui tendent, à l'aide d'une sorte de canne à pêche, ses parrains initiatiques.
 
Le vernis de la Porcellana parda, de fond fauve, couvert de rosettes et d'ocelles brunes, rouges et noires, ressemble, comme son nom latin l'indique, à la robe du léopard. Le candidat doit s'emparer avec les dents de cette chrysalide d’ ’engwe (dont la moustache est matérialisée par des poils d’éléphant). Ici, il observe le tracé inverse de la phase précédente : il vient de l'eau, en poisson denté, vers la porcelaine-léopard diurne84. (Faut-il dire que le candidat échoue régulièrement. Tout le cérémonial doit être repris alors, depuis le début – avec nouveaux paiements.)
 
 
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BEMBE ILL. 24. Porcellana parda Adanson (lùsembè), baudrier en peau de léopard, dent de léopard dont la racine est enveloppée d’un filet contenant la charge ecunju (Photo© de Pol P. Gossiaux).
 
 
- LU’HEMBA NA M’MUSE, « blanc avec rouge ». Lorsqu'il a réussi l’épreuve précédente, le candidat, une fois sorti de l'eau, est, alors qu’il est toujours mouillé (eau/vert), vêtu d'un pagne, lùbindu, en feutre de mù’a (Ficus thonningii Blume), et couvert de terre blanche (lù’hemba) que l'on pointille de rouge sanglant (hématite). Le front, en particulier, est traité de manière à évoquer celui du léopard. Les chevilles parées de tùkete (clochettes), il se rend dans le village, mbùka, pour la phase suivante.
 
- MA’INA, « danses ». Il se dirige, tenant en main un fragment de tige de bambou et imitant la traque, les bonds du léopard, vers la place centrale du village puis, après être monté sur un arbre, il fond sur une proie imaginaire qu'il feint de mettre à mort. Son aspect est alors éminemment dangereux. Fixer le front du Muhabo, rouge et blanc, peut provoquer la folie et même la mort. Le son des tùkete a notamment le pouvoir d'éloigner le profane ou d'en conjurer le regard. Le Muhabo, soigneusement lavé, entreprend ensuite le tour du village, afin de recevoir, en échange de ses exploits chorégraphiques, les cadeaux qui lui permettront de recouvrer une partie des biens offerts à ses parrains initiatiques, biwenya, et peut-être, de réutiliser ceux-ci pour « entrer » dans le « vrai » Bwamè, celui du « Léopard ».
 
Un grand festin collectif, ponctué de danses parfois frénétiques, qui, pour certaines, ont une signification érotique, et où, dans certains clans, les grands masques des autres sociétés secrètes sont exhibés, clôt le cérémonial, au terme duquel le Mhabo reçoit une coiffe sala, faite de plumes de poules et de coq. Il porte alors le titre de Mwamè wa ‘èsala.
 
 
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Relevons rapidement que le parcours initiatique du Bwamè bwa bùhabo force le candidat à pénétrer dans toutes les parcelles logiques du monde, à en franchir toutes les cloisons comme à en transgresser les dimensions. L'initié retrouvera également les principaux critères (couleurs, son, odeur, mouvements, etc.) qui fondent les taxinomies scientifiques et magiques des Babembe. Ainsi :
 
- Le parcours du village à la mare (ou rive du Tanganyika), suivi du retour au village, le mène du jour à la nuit et ses ténèbres, ma’hulu, et de celles-ci au jour. Sa chute dans le feu et, de là, son passage sous l'eau l'obligent à traverser les dimensions de la verticalité du monde, dans les deux sens : de haut en bas (toit, sol, sous l'eau) et de bas en haut (mare, village, haut de l'arbre).
 
- Les quatre dimensions horizontales de l'univers constituent également le chemin du tracé initiatique : village, brousse, eau, forêt (bambou tenu en main et arbre du léopard).
 
Le même chemin permet à l'initié de s'immerger dans les cinq substances qui composent l'Être : ciel (toit du lùbunga), vent (exhalaisons du feu), terre, eau et ombre.
 
Tous ces éléments, sans oublier la référence aux quatre couleurs, aux odeurs (feu), aux mouvements (danse, chasse mimée) et la musique des tùkete, permettent à l'initié de parcourir dans son intégrité le cycle du léopard et d'être déjà, comme disent les initiés, « roi dans tous les domaines, au ciel comme sur terre ».
 
 
 
L’INITIATION AU BWAME BWA ENGWE
 
 
Cependant, le Mwamè wa ’èsala n'est encore qu'au stade du « noviciat ». Il pourra s'y trouver confiné définitivement s'il n'a pas le droit, ou le pouvoir économique, d'entrer dans le Bwamè bwa ’engwe. Dans ce cas, comme tous les autres membres du Bwamè bwa bùhabo, il aura pour fonction d'assurer les services que réclament les « grands » (bahùlù) Bamè. Il est, en effet, absolument interdit à ces derniers de se livrer au moindre travail manuel. Les services du Mwamè wa ’èsala seront donc multiples : ce seront ceux d'un domestique, d'un compagnon, d'un gardien, d'un « assistant », là où un Mwamè wa ’engwe aura besoin d'aide.
 
 
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Un Mwamè wa ’èsala ne peut entrer de plein droit dans le Bwamè bwa ’engwe que si ses ascendants directs, dans la lignée patrilinéaire, y ont été initiés. De même, en principe, il ne pourra convoiter d'autres grades que ceux dont ces derniers ont eux-mêmes été investis. Les secrets, mikongy’a, et les objets, bi’o’o, liés à ceux-ci font en effet partie du patrimoine familial, lequel transite d'une génération à l'autre sous forme d'héritage (bùci’è)85.  
 
Chaque étape du parcours initiatique exigeait du candidat qu’il offre en dot initiatique un nombre de plus en plus élevé de chèvres (de 4 à 10)86. Il arrivait que la famille tarde à réunir un tribut aussi élevé. Un Mwamè de haut rang se chargeait alors de tancer la famille. Il venait solennellement l’avertir qu’il avait rêvé, m’macimù,  qu’une voix, le plus souvent celle d’un léopard, réclamait sans tarder un « nouvel homme à la tête chauve » (les Bamè se rasaient complètement). Si la famille ne se hâtait point, elle encourrait la honte, ‘abùlè – et davantage.
 
 De simples profanes se voyaient voués à l’initiation par  des rêves semblables. Dans ce cas, il fallait en avertir le Bwamè, qui soumettait le candidat imprévu à un interrogatoire sévère. Un nouveau rêve était souvent exigé pour que la demande fût prise au sérieux.
 
   Certains types d’envoûtement que les thérapies habituelles n’avaient pu apaiser, constituait également un motif légitime pour solliciter l’initiation, qui passait en soi pour un remède souverain, èicimba (l’on pouvait porter le titre de Mwamè wa  bicimba à partir du grade Ngyo’a).
 
Enfin, si l'on était suffisamment riche (la richesse s'évalue principalement au nombre de chèvres que possède la famille), l'on pouvait poser sa candidature au Pinji et aux grades suivants, jusqu'à celui du Léopard, ’Engwe. Dans ce cas, deux possibilités se présentent : l'on s'initie en achetant un grade laissé « vacant » (par défaut d'héritier direct) par une famille dont on recevra les bi’o’o (objets) et l'on achète à qui veut bien les vendre (mais il faut l'accord collectif du Bwamè) ses mikongy’a. L'autre solution est d'acheter un grade et de faire sculpter de nouveaux bi’o’o. Mais ce choix peut se révéler dangereux. Les Babembe considèrent qu'accumuler des richesses excessives constitue une faute morale grave86. Les « nouveaux riches » qui n’auraient d’autre titre à faire valoir, une fois  « ini­tiés », risquent ainsi de se voir remettre des objets factices et inopérants, soit par leurs formes (non traditionnelles) soit par le matériau dans lequel ils sont sculptés (bois inconvenant ou utilisation d'ivoire où le bois s'impose, etc.), et, par ailleurs, des mikongy’a tout aussi faux. Il n'est qu'une seule garantie pour se prémunir de ce danger : c'est de se trouver un père initiatique dont les titres ne sont pas contestables et d'établir avec lui un pacte de sang87. Mais dans ce cas, le candidat est confronté au même problème que celui qui convoite un grade «vacant» : car aucun initié dont la descendance masculine est en vie n'accep­tera de priver celle-ci de son savoir au profit d'un étranger. A moins de trouver, dans ce partage, d’imposantes compensations pour sa famille – entendue dans le sens le plus large du terme. Autrement dit, le « nouveau riche » s’engagera à se déposséder de la presque totalité de ses richesses (il les retrouvera progressivement lorsqu’initié à son tour, il bénéficiera des dons des nouveaux candidats).
 
 
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Si donc, « tout le monde » peut accéder au Bwamè, les voies n’en sont pas également aisées. Il importe toutefois de remarquer que, dans tous les cas, l’entrée dans le Bwamè repose sur un contrat : même l’héritier légitime d’un titre peut se voir récusé si les Bamè jugent qu’il n’en est pas digne.
 
 
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Le premier grade, nous le savons, est celui de Pinji. Avant d'y accéder, le candidat doit rendre visite à l'ensemble des Bamè du clan, gagner leur sympathie et leur confiance, si ce n'est fait. Les conditions de son accession seront posées durant ces visites. Elles comportent toujours une redevance en chèvres, en sachets de sel, bi’ike, et en bière de banane.
 
Le chant d'appel de la Lùbungy’o, la plus haute dignitaire du Bùhumbwa (ensemble des femmes mariées des Bamè, mères de plusieurs enfants - idéale­ment quatre), marque le début du cérémonial. Car ce sont les femmes qui règlent l'organisation de l’initiation. En principe, cet appel ne se fera que sur l’ordre d’un Mwamè. Le candidat, yabùcibwa  (« appelé ») se rend alors à la case centrale du village, lùbùnga, et offre ses chèvres. Un grand repas a lieu. La cérémonie peut dès lors commencer.
 
Voici, dans leur ordre hiérarchique, les titres principaux du Bwamè, ou mieux, la liste des noms des animaux (et de leurs parèdres principaux) auxquels le candidat devra successivement s'identifier - chaque fois, selon un cérémonial différent. Ces titres, miti, varient d'un clan à l'autre ; certains peuvent être intervertis  (‘akanga, par exemple, peut venir immédiatement avant ‘engwe). Le schéma que nous livrons est celui dont l'occurrence s'est le plus souvent offerte à nos questions et à nos observations. Nous donnons une liste non exhaustive des variantes les plus significatives. Nous intégrons à cette liste les « parèdres » des animaux principaux, donateurs du titre.
 
 
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On le voit, selon qu'il accepte ou non certaines variantes, le Bwamè d'un clan ou d'un sous-clan donné peut comporter de sept à douze « grades »91. Il peut arriver qu'un Mwamè meure de manière imprévue : les nombreuses guerres qu'ont eues à affronter, depuis plus de cent cinquante ans, les Babembe ont été l'occasion répétée de drames semblables. Dans ce cas, le fils aîné, abekyamwalè, héritera d'un seul coup (soit en un seul cérémonial) de tous les grades et bi'o 'o de son père. Il sera initié plus tard aux secrets, mikongy’a, mmbiso, par un Mwamè choisi parmi ses oncles paternels.
 
       
 
BEMBE ILL. 25. Objets parasèmes du grade Ngyo’a (serpent). Sur un fond de peau de python ’abwalo, satù, enrichie de frises de plumes de poule, de gauche à droite : sceptre m’combo, orné d’un serpent mpele (Bitis nasicornis). Yeux de perles rouges (long. : 32cm). Représentation anthropomorphe-janus du serpent mamba luta (Naja Nigricollis). Charge magique dans la tête, protégée par un fragment de mica lùmoni. Corps constitué d’un fragment de peau d’hippopotame ngovu (long. totale : 56cm). Couteau d’incision de prestige. Manche d’ivoire représentant la Lùbùngy’o. Lame de fer. Gaine de bois garni d’une peau de python et de cercles de cuivre, à laquelle est attachée une corne d’antilope contenant, notamment, la charge ’ecunju (long. totale : 29cm). Art Sanze du secteur de Ngandja. (Photo© de P.P. Gossiaux).
 
 
On peut, très schématiquement, décrire le trajet qu'accomplit le Mwamè durant son parcours vers la conquête du royaume céleste, où le léopard contrôle l'ordre du cosmos et ses rythmes cycliques. Après être entré dans la nuit du léopard en tant que Pinji, il se transforme en crocodile pour gagner le monde aquatique de la nuit (le crocodile étant un ancien compagnon de l'homme)92. D'ailleurs, le crocodile doit apprendre au Pinji à avoir le « cœur dur » comme sa propre peau : les Bamè, maîtres de l'ordre et de la justice, ne peuvent éprouver de sentiments : ni sensiblerie, ni agressivité. Le caméléon, animal de la lune, apprend au Pinji les secrets de la métamorphose : une technique que le Pinji ne saurait maîtriser avec trop d'aisance tout au long de ses transmigrations progressives. Assimilé au varan, qui l'entraîne de ses yeux incandescents dans le monde abyssal des morts, il se fait aider de l'hyène dont les songes parcourent les destins les plus mystérieux et les plus lointains93. 
 
 
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Puis, après s'être trans­formé en serpent, il traverse cet univers macabre où errent confusément les âmes, décrit comme un monde de marécages glacés (sur lequel, ajoutent ses adeptes, règne le dieu ’Alùnga). Métamorphosé ensuite en pangolin (ou en python-liane ’akingï), qui est en contact continuel avec cet antre chtonien, il en remonte pour accéder à la forêt, dont le sombre horizon s'illumine à peine des rêves de cet « oiseau » d'écailles (le pangolin). La civette noire l'aide à se débarrasser de l'odeur de mort qui le couvre encore94. Notons que le grade ’asuli, très peu commun, s'investit d'une fonction analogue. Tout aussi rare, la mangouste, ngelengele, l'ennemie du serpent, a pour mission de tempérer, dans la mesure du possible (car elle-même est très cruelle, mais l'on sait qu'elle hait le serpent), les sombres desseins des Ba’ngyo’a (Hommes-serpents). Une première fois, le kele’ece (putois), ou ‘Asili (le zorille), le ramène de la nuit au village. Mais la cruauté sanglante de cet animal, tueur effréné de poules et de coqs, qu'il met à mort pour le plaisir seul, comme le léopard (car il ne prend pas toujours la peine de les dévorer), lui interdit malgré son apparente soumission (tortue) et la splendeur rayonnante de son front, d'y demeurer. Le chien (et/ou la genette) le reprend dans l’ombre de la forêt.
 
Du reste, il lui faut encore conquérir l'espace des frondaisons où dansent les singes dont les tatouages de lumière appellent l'éveil du soleil. Le buffle, le seigneur invisible de la brousse, guidé par la chauve-souris, initiée aux humeurs capricieuses du soleil, le ramène enfin au village, mbùka. Il aura le pouvoir, dès lors, de s'emparer de cette pointe du toit du lùbunga qui, tel le bambou vertical des Bamè, affirmera son autorité absolue sur le monde culturel. Aidé du tambour, du gorille et du coq, il pourra alors, de ses clameurs sonores, contraindre le soleil à naître. Restitué au ciel, en léopard, il contrôlera l'ordre cosmique et culturel et leurs cycles respectifs grâce au lion, au tragélaphe, au crapaud et à l'éléphant, maîtres successivement de la brousse, de la forêt, de l'eau et de la lune95.
 
 
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BEMBE ILL. 26.  ‘Abwa a mm’ebe. Chien de chasseur (la sonaille de bois est sculpté à son cou) fixé à une peau de genette. A ses pieds,  graine de la liane ‘abùbè – symbole de la « dureté » du cœur du Mwamè. Bois (Crossopterix). Insigne de kele’ece (putois). M’muse. Noir de ricin. Lg. 215mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).  
 
 
Le cérémonial de l'initiation à chacun des grades du Bwamè bwa ’engwe comporte de dix à quinze phases. L'on ne songe évidemment pas à les décrire ici. Toutefois, l'évocation de quelques-unes de ces étapes, que l'on retrouve dans le rituel initiatique de la plupart des grades, se révèle indispensable pour l'intelli­gence de la suite.
 
Après avoir été accueilli au lùbùnga, la case centrale du village, par les chants de l'ensemble des Bamè et des Bahùmbwa, rythmés par le tambour de la Lùkombo (une Mùhumbwa, nommée également « ’Asahù »96, cachée, nue et masquée, derrière une cloison), le candidat s'acquitte de la redevance en chèvres, sel, bière, etc., qui a été exigée de lui. Il allume le feu rituel ‘aya. Ce feu, outre sa valeur symbolique, servira à la cuisson des chèvres (dont le partage, rappelons-le, concrétise dans sa logique, les structures fondamentales du clan) ainsi qu'à la calcination de certains éléments dont la magie contribuera à la métamorphose du candidat. Les parrains, biwenya, présentent ensuite au candidat, en vrac, l'ensemble des objets, bi’o’o, qui seront utilisés soit comme références et supports mnémoniques aux diverses leçons qui vont être transmises, soit comme agents magiques et sorcellaires, aux secrets desquels le Mwamè sera initié plus tard, dans le mystère de la case familiale. Dans les grades les plus élevés, ces objets se comptent par centaines. Tous les règnes de la nature s'y trouvent présents : pierres, terres, résines, racines, fragments d'écorce, de tige, feuilles, coquilles, insectes, vers, dents, griffes, os, poils, ailes, plumes, pi­quants, doigts momifiés, peaux et crânes des animaux les plus divers, en premier lieu, ceux auxquels le candidat est appelé à s'identifier et de ses animaux parèdres. Enfin, quelques artefacts : nœuds, tresses, réductions d'armes ou d'outils, barres et anneaux métalliques, clochettes et, plus rares, statuettes anthropomorphes et zoomorphes, ou encore, boucliers-masques, ngabo. Les Bahùmbwa utilisent également quelques statuettes et  masques97.
 
 
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BEMBE ILL. 27. Insignes bi’o’o du Bùhumbwa. De gauche à droite, dent de buffle (pendentif), réduction de serpette ‘a’elo (bois et fer), figure d’une Lùbungy’o masquée (bois, kaolin, m’muse, enduits rituels), couteau mwele d’incision au manche anthropomorphe (bois et fer), pendentif en cuivre, pendentif fait d’une coquille d’Olividae (sp.) recelant tout deux des charges magiques. Ht de la Lubungy’o : 210 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).
 
 
 « Le grand travail du Bwamè - disent les initiés - est l'harmonie de la société. » Les leçons qui vont être livrées au candidat iront toutes en ce sens. Chacun des animaux (et ses parèdres) dont le nom entre dans la titulature du Bwamè est là pour illustrer, à sa façon, quelques-unes des qualités que l'on exige d'un Mwamè pour qu'il puisse effectivement faire régner la paix et l'harmonie sociales. Dans l'ordre principal, c'est la «puissance», bùbasha, que l'on exige du Mwamè (d'où la présence du lion et du gorille parmi ses bi’o’o). C'est de cette puissance que le Mwamè réclame son autorité, ‘anawe. La croyance, reçue par de nombreux peuples africains, à la réalité de rapports magiques entre la « puissance » du roi et celle de la nature (la vie des plantes, des animaux et des êtres humains) était partagée à des degrés divers par les Babembe, et l’on admettait, on l’a vu, que l’initiation au Bwamè était sollicitée parfois pour ses seules vertus thérapeutiques, voire thaumaturgiques. Cependant, l’autorité du Léopard reposait sur sa sagesse, malango, plus encore que sur sa puissance. 
 
 
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             L’exercice de la justice, bùlule, réclame tout d'abord une grande intelligence, bwenge, et, surtout, une impartialité absolue. C'est pourquoi, si l'on réclame du candidat qu'il se façonne « un cœur dur comme celui du crocodile », une exigence ponctuée de grands coups de marteau d'ivoire98 sur la poitrine, on lui rappelle aussi avec insistance qu'il doit toujours être « éclairé » (compréhensif) lorsqu'il prend une décision et n'user qu'à bon escient des moyens - redoutables - dont les arcanes vont lui être dévoilés, pour imposer ses futures sanctions.
 
Si la sorcellerie wa bùtee (« celle qui tue ») constitue l'un de ces moyens, elle ne peut jamais l'être qu'en recours ultime. (Les Bamè refusent d'être qualifiés, sans plus, de « sorciers ».) Car, comme ils exercent la justice « pour donner la vie ou rendre la mort », ils doivent également pouvoir utiliser la sorcellerie bùbua (« celle qui guérit »). Et nous savons en effet que les Bamè  réclament, dès qu’ils sont Serpents, le titre de Mwene bicimba (« maître des remèdes »). Tuer et guérir s’inscrivent dans le prolongement paradoxal de la puissance spécifique des animaux auxquels les Bamè s’identifient successivement : êtres de la nuit et de jour, médiateurs encore imparfaits avant de devenir léopards.
 
Cependant, l'arme majeure des Bamè demeure la persuasion et la dialectique, bien plus que la force. Car leurs prérogatives couvrent le champ des conflits sociaux de toute nature : depuis la guerre ouverte entre clans rivaux, le meurtre, le vol, l'usurpation et les abus de pouvoir jusqu'aux simples querelles de ménage99. Il existe donc une véritable idéologie de la communication du Bwamè, non seulement verbale, mais gestuelle, visuelle et chorégraphique.
 
L'éthique sociale qu'il incombe au Bwamè de faire respecter peut se résumer en quelques préceptes simples. Fidélité à la tradition, à la parole et à la volonté des morts (ba’u, bashi’ùluca). Respect des anciens. Soumission à l'autorité légitime (celle des pères de famille, des chefs de clan, etc.). Primauté absolue des intérêts de la communauté sur le profit individuel. Impératifs de générosité et de solidarité. Proscription de tout égoïsme, de toute vanité. Interdiction de réserver pour soi seul tout ou une partie d’un gibier ou d’une pêche.
 
 
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BEMBE ILL. 28. ‘ Esusanyo ya Mwamè wa ‘asonge ‘a lùbunga (Figure d’un Mwamè à la pointe de la case du Lùbunga). Réduction de serpe ‘a’elo. Peau de civette m’shimba. Le Lùbunga est la grande case circulaire du centre du village. C’est là que se font les initiations et que le savoir et la sagesse se transmettent. Cette figurine représente l’idéal de l’éthique du Bwamè. Bois (Crossopterix ?).  M’muse. Lù’hemba (kaolin). Fer. Diverses charges magiques (ècunju). Ht. : 313 mm. Art bembe (influence lega) du secteur de Mtambala. (Photo© de  P.P. Gossiaux).
 
 
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Le respect des lois, mi’a’e - disent les Babembe - donne la vie. En transgresser l'ordre est se condamner à la solitude, voire à la mort. Leur société vit en effet dans l'angoisse permanente de la faim, un état d'esprit qu'il faut imputer en partie aux guerres et conflits incessants que, depuis 1820100, les Babembe ont dû affronter. L'on mesure donc à quel point cette morale, toute patriarcale, qui repose au fond sur l'imprescriptible logique du don et du contre-don, et que défend le Bwamè, a pu contribuer à la cohésion, voire à la survie d'une société déjà menacée, in se, par l'extrême fragmentation de ses compo­santes sociologiques et de ses structures politiques. L'on jugera peut-être que cette morale, fort simple et toute gnomique, est bien banale pour des «léo­pards ». Mais l'on verra qu'il importe aussi de domestiquer le léopard cosmi­que.
 
L'initiation à chacun des grades du Bwamè est, disions-nous, l'occasion d'enseigner, de répéter, de nuancer les préceptes de cette éthique. Chaque animal fait l'objet de contes, de proverbes, de couplets chantés, et c'est par référence à ce bestiaire spécifique autant qu'à l'éthologie ou à la psychologie de l'animal que se transmettent les leçons.
 
  À titre d'exemple, très schématiquement, nous prendrons celui de l'ini­tiation au varan, Mbùlù. L'on tire du tas de bi’o’o étalés à terre une représentation du varan, sa peau, des fragments d'œufs de crocodile, une corne de bélier, des plumes de touraco, mùkasa, des feuilles diverses (en particulier de l’ ’èfumbefumbe  (Piliostigma thonningii Schum.), un sachet renfermant de la cervelle calcinée d'hyène, etc.
 
   
 
BEMBE ILL. 29. Mbùlù (Varanus niloticus niloticus. Linné). Bois (Crossopterix febrifuga). Pigments : m’muse, kaolin, huile de mahahya (ricin). Les ocelles ont été transformés en croisillons afin de rendre le varan « obéissant ». (Cfr. Ill. 16. Lg. : 245 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux.
 
 
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Le varan  (Varanus niloticus niloticus Linne) est un animal qui investit un champ symbolique extrêmement large aux yeux des Babembe. Nous le savons déjà, un culte particulier, étranger au Bwamè, lui est rendu par la société ’Ebùa ya Mtambala (ou Ilanda lya Mtambala), qui en modèle d'imposantes représentations en terre de termites. Vivant près des rivières, ou dans le fond de l'eau (il hante, disent les Babembe, les abîmes du Tanganyika), c'est un animal classificatoirement nocturne. Il se déplace, du reste, régulièrement la nuit, où se reflète parfois l'étrange miroir de ses yeux. Il erre pourtant le jour aux abords du village ou dans ses allées où il guette poules et coqs avant de se retrouver tout en haut d'un arbre, où il peut rester plusieurs heures à se gaver de soleil. Animal qui entraîne l'ombre dans le ciel, il passe pour éminemment dangereux. Ses trajections chaotiques sont redoutées. Mangeur de poissons et de mollusques, il se nourrit également de petits mammifères et d'oiseaux. Sa prédilection va cependant aux œufs de crocodile, dont il détruit systématiquement les nids de sable.
 
 
               
 
BEMBE ILL. 30. Mtambala. Dieu-varan et sa † gardienne Mlenji.  L’on distingue, à la  gauche de la figure, au niveau de la tête, une sorte de sphère cannelée qui représente la coiffe (et la tête) de son épouse. Des fragments de coquilles d’oeuf, offerts à l’esprit, sont également visibles. Les plumes de coq, plantées dans la clôture yoko de Mtambala annoncent son caractère divin. Terre de termite mucibe et boue de la rivière  Mtambala. Roseaux ise’e en croix à la place du cœur. Secteur de  Mtambala. (Photo©de P.P. Gossiaux,  1973).
 
 
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Lui, par contre, dépose volontiers ses œufs dans le creux des arbres. Il témoigne ainsi, non seulement d'une évidente supériorité intellectuelle sur le crocodile, mais d'une aspiration vers une autre logique ; et ses transgressions dans le monde vertical pourraient, comme celles du pangolin, servir de modèle culturel à l'homme. D'ailleurs, on rappelle que le varan ne peut se passer de sa femelle, avec laquelle il s'unit en un mariage éternel, puisque la mort de l'un entraîne l'autre dans les profondeurs définitives des marécages mabenga de la nuit101. La fidélité est, avec la fécondité, l'une des vertus que les Babembe apprécient le plus chez la femme. Toutefois, c'est sa peau ngùbù qui constitue aux yeux des Bamè la signature, ’amanyi’èco, principale du varan et qui inspire les commentaires les plus nombreux. Ils retrouvent dans le cuir de couleur vert-sombre, marqué de chatoiements jaunâtres, constellé d'ocelles plus clairs, quelques traces de la robe du léopard. Mais ils sont surtout sensibles à ses propriétés mécaniques, et plus particulièrement musicales et communicationnelles. Ils utilisent cette peau pour recouvrir certains de leurs objets précieux : manches d'armes de parade et leurs étuis, queues de buffle-sceptres. Mais avant tout, ils en tirent les fonds du tambour mùngubile, qui donne un son clair, très puissant, et qui s'entend de loin. Ce tambour intervient toujours dans les réunions d’ ’Alùnga, mais également lors des festivités qui saluent le retour de le/la lune. Les battements du mùngubile, qui appelle le village à la joie et à l'union, symbolisent la parole idéale du Mwamè : elle doit être source de conciliation, de paix et de plaisir. L'on rappelle d'ailleurs, à ce propos, sous la forme de proverbe « qu'un tambour sans peau n'est qu'un morceau de bois mort » pour laisser entendre qu'un village sans son Mwamè est sans âme. Un autre proverbe, « celui qui parle sait entendre », rappelle au candidat que le varan l'aidera à être toujours au fait des querelles, des disputes et des complots qui risquent de compromettre l'ordre. Un dicton un peu énigmatique : « la parole de la peau surpasse celle de la langue : ikambo lya ngùbù ùheta ’elalebale », renvoie au fait que le varan ne cesse de darder sa langue, très longue et bifide, hors de la gueule, car elle constitue pour lui un organe tactile : un Mwamè doit mesurer ses paroles. Il utilise sa voix à bon escient, comme la peau du varan, et ne doit pas sans cesse ouvrir la bouche pour dire n'importe quoi.
 
Un conte que l'on ne manque pas de transmettre au candidat met en scène le varan et le touraco, mukasa (Musophaga rossae). En voici le résumé :
 
CONTE DU VARAN ET DU TOURACO
 
Un jour, le varan va trouver son ami, le touraco. Arrivé, il lui dit : « donne-moi tes plumes, mon ’Alùnga (masque) veut danser ! » Le touraco écarte ses ailes, et le varan lui prend ses plumes. Plus tard, le touraco va trouver son ami le varan. Arrivé, il lui dit : « donne-moi ta peau, mon mùngubile (tambour) veut danser ! » Le varan refuse : « Si tu prends mon corps, avec quoi vivrai-je ? »
 
 
 
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Le touraco appelle le conseil des Bamè. Ceux-ci, après avoir délibéré, disent au varan : « ton ’ecwabùka (masque) s'est amusé avec les plumes de ton ami. Le tambour de ton ami doit s'amuser avec ta peau ! » Alors, les Bagabo (aides) du Bwamè commencent à écorcher le varan, qui se met à hurler. Alors, les Bamè lui disent : « Quand ton ami t'a donné ses plumes, il n'a pas crié. Toi non plus, tu ne cries pas ! » Le varan se tut et donc il mourut.
 
Ce conte illustre l'une des règles fondamentales de la logique du don et du contre-don : il ne faut jamais demander plus que ce que l'on peut restituer - le contraire étant également vrai. Mais lorsque l'on bénéficie d'un don quelcon­que, il faut être en mesure de le rendre, à n'importe quel prix. Ces règles s'appliquent à l'ensemble des Babembe, mais aussi aux Bamè : ils ne doivent pas exiger l'impossible - soit ce qu'ils ne sauraient eux-même offrir, même symbolique­ment.
 
Après son initiation semi-secrète au grade Pinji, qui précède celui du Mbùlu, le candidat avait déjà reçu de son père (et/ou grand-père) les secrets « qui tuent » de la chèvre. Ici encore, mais bien après la cérémonie collective, il va apprendre de son père, dans le secret, m’lùbiso, les vérités bien plus sombres du varan. Le fait est nécessaire, non seulement pour lui-même (puisqu' il est varan), mais parce qu'il sera peut-être appelé, un jour, à intervenir au cas où l'on abuserait des mêmes secrets - que certains sorciers batee connaissent aussi.
 
Ici, ce n'est plus la peau qui s'offre comme la clef des signatures du varan, mais un trait de son comportement. L'on a vu que le varan faisait des œufs de crocodile son mets de prédilection. Les nids que creusent les crocodiles, dans le sable, ont une profondeur de soixante à soixante-dix centimètres. L'on sait qu'après y avoir déposé ses œufs, en couches superposées, le crocodile le referme et le camoufle soigneusement. Le varan doit donc (comme l'hyène, qui avait su découvrir la chair enterrée par l'homme) posséder un sens spécial pour repérer l'emplacement de ces nids. Les Babembe pensent que le varan peut « entendre » - avec sa peau - les œufs du crocodile ou se mettre magiquement en contact avec ceux-ci grâce aux ocelles qui la recouvrent. De surcroît, des yeux du  varan  émane une « ombre sanglante » (c'est le seul animal à qui les Babembe attribuent cette propriété) qui lui permet de voir à travers le sable. Enfin, le varan peut également repérer les œufs en rêvant102. C'est donc un devin mlako. Mais un devin d'autant plus cruel, disent les Babembe, qu'il n'ignore rien de la force de la tendresse qui lie une mère à sa progéniture. Le choix de son aire de ponte, le soin avec lequel il veille sur ses propres œufs suffisent à le prouver. Dès lors, les Babembe n'hésitent plus à penser que le varan est réellement fou, « possédé »103, et qu'il a conçu le projet dément de détruire toute autre progéni­ture que la sienne. À commencer par celle de l'homme.
 
 
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            En effet, lorsqu'une femme avorte, c'est à lui que l'on pense - avant tout autre esprit. Son regard suffit parfois à provoquer cet accident. Mais, le plus souvent, il s'introduit, la nuit, dans l'esprit d'une femme enceinte et lui fait rêver que son enfant meurt. Le rêve lui-même peut provoquer l'avortement104. Dans le cas contraire, hantée par celui-ci, la femme enceinte ira trouver un m’tee (sorcier) qui lui donnera les substances nécessaires. Pis encore, lorsqu’une mère résiste à l’« appel du varan » et qu'elle met au monde son enfant, le varan s'introduira, de nuit, dans la case familiale. Couvrant l'enfant de son corps, il lui collera son museau aux narines. Puis, de sa langue bifide, il lui sucera le cerveau. L'enfant deviendra fou ou débile.
 
Il existe plusieurs moyens pour se prémunir des rêves du varan. Absorber notamment des feuilles de l’ ’èfumbefumbe (Piliostigma thonningii Schum.), mwene bana, « le maître des enfants ». Ce petit arbre (5 à 12 mètres de hauteur), autrefois connu sous le nom de Bauhinia, courant en Ubembe, est aisément reconnaissable à la forme circulaire de ses feuilles bilobées, au sommet échancré. Il est, selon les Babembe, d'une étonnante fécondité car non seulement, il livre des graines en grand nombre mais se reproduit également par ses rejets.
 
    
 
BEMBE ILL. 31. Rameau de l’ ’èfumbefumbe (Piliostigma thoningii Schum.) (Photo© de P.P. Gossiaux).
 
 Ainsi, un seul ’èfumbefumbe peut engendrer rapidement tout un bosquet - une famille. Pour conjurer le varan - qui apprécie également cette plante -, l'on dispersera des feuilles de cet arbre autour de la case. La femme enceinte en tirera des décoctions qu'elle absorbera et dont elle se servira pour sa toilette intime105.
 
 
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Pour empêcher le varan de s'emparer des rêves d'une femme enceinte, l'on donnera à celle-ci une potion de cendres de cervelle d'hyène et de terre blanche, délayée dans de l'eau. Les rêves de l'hyène ne trompent jamais et le varan ne saurait s'en emparer pour en fausser le sens. Lorsqu'un avortement s'est produit, et qu'il est imputé au varan, le couple auquel ce malheur est arrivé doit se prémunir contre tout risque futur. Pour cela, l'un des remèdes les plus efficaces est d'absorber, en commun, une boulette de terre de termites mêlée de sang de mouton, m’mo’o. Le mouton est l'un des très rares animaux qu’ « aime » le varan. Sans doute parce que le mouton, animal emblématique de l'arc-en-ciel, symbolise les deux mondes entre lesquels il transite : l'eau et le ciel. De  nombreux esprits, autres que le varan, sont rendus responsables de la mort des enfants. Signalons une dernière recette anti-abortive, propre au Bwamè : écailles de pangolin tirées de la coiffe d'un Mwamè wa ’abanga, calcinées et mêlées à diverses plantes dont ‘ateta (Polygonom. s.p.). Tous ces secrets, le Mwamè wa mbùlù (Bahùlù)  les recueille bien après son initiation « officielle ». Il importe donc de revenir à celle-ci et aux étapes principales du cérémonial de la métamor­phose. Celui-ci se décompose en deux phases.
 
 
 
LE RITUEL DE LA METAMORPHOSE
 
 
La première réalise matériellement la symbiose du candidat et de l'ani­mal auquel il cherche à s'identifier, dans lequel, disent les Babembe, il se transfère, yahangulwa. L'on prélève donc quelques fragments de cet animal (le plus souvent de la peau, du cerveau et du cœur) que l'on mélange à d'autres éléments tirés des animaux parèdres et à d'autres substances, différentes selon les grades. (Pour le varan, toutes les substances dont il a été question plus haut interviennent dans le mélange.) Si la mixture ainsi réalisée est absorbable comme telle, le candidat est invité à l'avaler. On peut la délayer dans de la bière de banane. Dents, griffes, écailles (tortue, pangolin, etc.), plumes, etc. doivent parfois être ingérées. L'on ne saurait imaginer que ces éléments le soient comme tels, per os. L'on procède donc à leur calcination bùceka106. Ces cendres peuvent également être avalées avec de la bière.
 
En vue de garantir la réalité absolue de la métamorphose, ces cendres sont insérées sous la peau, préalablement incisée, gangy’o. (Les Babembe préfèrent aujourd'hui le terme français : «vaccination».) Les deux modes d'ingestion peuvent d'ailleurs être combinés. C'est le cas lors du passage au grade suprê­me, celui d’ ’Engwe.
 
 
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BEMBE ILL. 32. Figure de la Lubungy’o masquée. Bois, anneaux de métal. Patine : cengwe et m’muse. Sculpture probable de Sambao. Ht. c. 40 cm. (Photo© dont l’auteur est inconnu. Ancienne collection † H. Kamer).
 
 
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BEMBE ILL. 33. Masque ‘eluba ou ‘acwe ‘a Lubungy’o. Bois. Patine de ricin. M’muse. Poudre de kaolin et d’ Iridina Spekii. Photographié sur  une peau de serval hombo, autre insigne des Bahumbwa. Ht. 222 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).
 
 
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Lorsque vient la phase bùhangulwa (« le fait d'être transféré ») du candidat ’Engwe, l'on fait sortir au dehors l’ensemble des autres Bamè. Seules, en principe, restent dans la case initiatique, la Lùbungy’o, quelques autres Ba’hùmbwa qui sont là pour l'aider, et la tambourineuse, Lùkombo (ou Asahù), qui porte alors un masque circulaire qui représente le soleil et le/la lune réconciliés. La Lùbungy’o se couvre le visage d'un masque circulaire ou ovale. Elle se livre ensuite à une danse complexe, véritable performance chorégraphique, dont les gestes symbolisent les deux pôles de la passion et de la raison, du chaos et de l'ordre. C'est entre ces deux pôles, qui représentent également les forces antinomiques du léopard (soleil et lune), que s'inscrivent l'équilibre et l'harmonie du cosmos. Ensuite, tout en se frottant les seins et le ventre soit d'un masque de résine, cengwe, soit d'une statuette qui matérialise la lignée agnatique des ancêtres-léopards, elle mime les gestes de l'amour, puis feint d'accoucher : les ancêtres acceptent de voir mettre au monde un nouveau « Léopard ». Il importe de dire, dès à présent, pour comprendre la « réalité » de cet accouchement, qu'avant l'organisation du cérémonial, la Lùbungy’o avait dû s'introduire, dans les parties les plus intimes de son corps, diverses substances destinées à la féconder magiquement et à accoucher. Avant d'intégrer ces éléments, elle avait également dû se purifier soigneusement à l'aide de décoctions de « sel » de feuilles d’ ’ateko (Oxalys corniculata LINNÉ), du suc de yenda (Coreopsis oligoflora LEW.) et de la myrrhe d’ ‘asu’u (Commiphora africana JACQ.)107. Ensuite, la Lùbungy’o rase intégralement le candidat, tête et pubis. Elle ne lui laisse qu'une mince mèche de cheveux, à laquelle la coiffe, ’e’ombo, de léopard sera fixée. Ces cheveux et ces poils seront calcinés en mélange avec un morceau de cervelle et de cœur de léopard, des fragments de peau de lion et de l'antilope tundu. Avec un petit couteau très effilé, dont le manche est sculpté en forme de statuette, la Lùbungy’o incise alors le candidat aux endroits suivants : front (deux incisions), nuque, épaules, cœur, articulation du poignet droit108 et cheville droite. La Lùbungy’o s'incise elle-même sous le nombril, de manière assez profonde pour que le sang coule en quantité suffisante et puisse être mêlé aux cendres des substances préalablement calcinées. Elle insère ensuite, de manière aussi profonde que possible, le mélange dans les parties incisées du corps du candidat et introduit également une partie de la mixture sacrée dans les parties intimes de son corps.
 
           Le traumatisme provoqué par une métamorphose aussi brutale pourrait plonger le nouveau Mwamè dans la folie, celle de l'espace où « Le » léopard n'exerce sa cruauté sanguinaire que pour entraîner l'ordre social - et cosmique - dans le chaos. Pour qu'elle s'accompagne de la puissance ordonnatrice, disciplinaire du grand félin, la métamorphose doit être partiellement tempérée ; c'est à cette condition que le nouveau Mwamè pourra contrôler son propre pouvoir, bùbasha. Cette seconde phase se développe elle-même en plusieurs séquences.
 
 
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BEMBE ILL. 34. Couteau Mwele notamment utilisé par la Lùbungy’o pour inciser les Bangyo’a (Hommes-serpents) et les gradés suivants jusqu’aux Ba’engwe (Hommes-léopards). D’après la tradition, il faisait partie des regalia d’un ancien « roi » du Masanze (première moitié du 19e siècle). Le couteau a, tout d’abord, servi à subinciser le candidat au grade Ngyo’a. Art du secteur de Ngandja. Voir Ill. 25 (Photo© de J. DONJEAN).
 
 
Tout d'abord, le nouveau Mwamè doit consommer un repas109 fait de cervelles et de viande de chèvres : nous savons déjà que celle-ci est une sorte de paradigme de l'ordre culturel, la référence privilégiée de cette éthique du don et du contre-don qui constitue l'un des socles de l'anthropologie bembe.
 
 
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Le corps de la femme demeure, pour les Babembe, l'objet d'exégèses nombreuses et contradictoires. Classificatoirement, cependant, la femme ap­partient au cycle de la lumière du matin. Elle est donc la vie, la source à la fois réelle et symbolique de toute nourriture, « la mère des poussins ». Toutefois, nous savons que ce qu'elle engendre passe toujours pour imparfait. Ses enfants, doivent être « reforgés » par l’homme, notamment lors du Bùtende, la circoncision.
 
L'on est donc tenté de penser que l'homme « achève » culturellement ce que la femme a livré à la nature seule. Dans le rituel que nous allons décrire, il convient de songer à une autre opposition : celle qui enferme la femme dans l'ordre de l'harmonie et de la soumission et qui classe l'homme, au contraire, dans celui de la force et de la violence.
 
Si la Lùbungy’o doit introduire dans son propre corps les mêmes substances qui ont provoqué la métamorphose du Mwamè, c'est que l'on attend de la mystérieuse alchimie de son ventre qu'elle transforme celles-ci en agents magiques de paix et d'ordre. Elle « refroidit », tempère le « feu » des incisions et de la violence masculine. Le Mwamè wa ’engwe doit donc avoir un contact sexuel110 avec la Lùbungy’o de manière à ce que la violence et la chaleur  des forces qui se sont concentrées dans sa semence, lùbuto, soit imprégnée de ces agents transmutés par la femme. Le Mwamè pourra dès lors, exercer son pouvoir « sans condition » - comme disent les Babembe -, soit avec la plus grande liberté, ou la plus grande maîtrise.
 
Pour éclairer ceci, nous évoquerons rapidement le cas, assez amusant, de l'initiation au pœcilogale (putois), Kele’ece. Selon le mythe, le pœcilogale aurait exigé lui-même d'entrer dans la titulature du Bwamè. Poursuivi par un chasseur et son chien, il était parvenu à leur échapper. Le chasseur s'étant endormi de fatigue, le pœcilogale était revenu se venger et, d'un coup de gaz dans les narines, avait tué celui-ci, en clamant que : « désormais, on n'entrerait plus au Bwamè sans passer par lui ».
 
    
 
BEMBE ILL 35. Le putois (ou zorille) de l’illustration suivante (Photo© de P.P. Gossiaux).
 
 
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BEMBE ILL. 36. Objets parasèmes du grade Kele’’ece (Poecilogale albinucha). Fixés à une peau de genette, de bas en haut : sommet de courge contenant des charges magiques, figurine en bois du Kele’ece (long. : 16,2cm), grosse perle rouge d’importation, symbole de la cruauté du Kelece, masque de hibou cwecwe en bois de calebasse (diam. 10,2cm) auquel sont fixés des poils d’éléphant, des plumes de touraco, de perroquet et des frises de pennes de plumes de poule. Il dissimule une dent de léopard. Sur la droite, on distingue l’avant-corps de la figurine de chien mbwa  reproduite plus haut (long. : 19,5cm). Art du secteur de l’Itombwe. (Photo© de P.P. Gossiaux).
 
 
Les Babembe éprouvent une grande admiration pour cet animal et son frère proche, le zorille ou moufette (Ictonyx striatus (Perry)) (tous deux ont la fourrure signée de nombreuses marques cosmiques), qui peuvent « tuer », ou se défendre sans armes « mécaniques » apparentes. Le léopard lui-même recule d'épouvante lorsqu'un putois (ou une moufette) manifeste sa «puissance».  Les gaz du putois constituent le plus sûr moyen de rompre une tentative de « communi­cation » agressive. 
 
 
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Les Babembe ont imaginé que cette force magique devrait pouvoir s'inverser de manière à donner au Mwamè « putois » toute la séduction de la persuasion - celle d'une communication positive. En s'identifiant, seul, au « putois », le Mwamè risque de n'avoir d'autre force que celle de « la parole puante ». L'alchimie de la femme transforme cette parole en saveurs persuasi­ves.
 
                
 
BEMBE ILL. 37. Type de masque de l’ ‘asahù, la tambourineuse du Bu’umbwa. La circularité du masque impose l’union et l’harmonie. La couleur uniforme brune unit également le rouge et le noir, horizons du soleil crépusculaire et de la lune. Lors des initiations, l’on apprend en effet qu’au sein du Bwamè, la lune et le soleil, aujourd’hui ennemis, doivent se réconcilier afin de renouer avec le temps des origines – où ils étaient jumeaux. Bois. Pigments. Sang. Ø : c. 23 cm. (Photo© de P.P. Gossiaux, 1985).
 
 
Le rapport sexuel que le Mwamè doit avoir avec la Lùbungy’o ne peut être complet. Le Mwamè doit se maîtriser111 de manière à ne pas abandonner sa semence au corps de sa partenaire, mais sur un feutre d'écorce (ou une calebasse, ou  encore – très rarement - une coupe céphalomorphe). La Lùbungy’o recueille ensuite, sur le même feutre, les émanations de son propre corps. Soigneusement mélangées à la semence de l'homme, celles-ci formeront ce que les Babembe appellent le m’tèma wa Mwamè : le « cœur du Roi ». Délayé dans un bol de bière de banane, il sera consommé par les deux partenaires.
 
 
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Diluée, une nouvelle fois, dans une plus grande calebasse, avec le reste des substances calcinées qui ont servi à la « vaccination », cette boisson sera offerte à l'ensemble des Bamè, demeurés à l'extérieur de la case initiatique, et même aux simples Bamè du Bugabo (servants). C'est, disent les Babembe, pour « plonger dans la soumission » (au Mwamè nouvellement intronisé) tous ceux qui communieront au « cœur du Roi ».
 
Le nouveau « Léopard » a d'autres ennemis à soumettre : ses propres prédateurs. Nous savons déjà que le crocodile compte parmi ceux-ci. Il en est deux autres (outre l'homme) : le python et l'hyène. Le Mwamè wa ’engwe consomme donc un dernier repas, fait des trois cœurs du crocodile, ngwena, du python, ’abwalo et de l'hyène, ‘am’mùngù.
 
La Lùbungy’o lui fixe ensuite sa « couronne » é’ombo constituée d'une peau de léopard. En principe, il ne peut jamais l'enlever112. Car il est « définitivement » léopard. Dès ce moment, il pourra se transformer en « vrai » léopard ou envoyer ’Engwe contre un agresseur quelconque.
 
 
                         
 
BEMBE ILL. 38 Amulettes en collier d’un Mwamè wa ‘engwe. A droite : corne d’antilope naine contenant la charge magique ecunju, destinée à rendre invisible. Au centre : petit filet lù’èla’èla  où sont enfermés des charmes propres à transformer en substance l’être invisible. A gauche : griffe de léopard (lùkyala) qui donne à cette substance la forme du félin. Le mwamè  touche successivement ces amulettes en prononçant les incantations appropriées. (Photo© de P.P. Gossiaux, 1985). 
 
 
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Il convient sans doute de faire remarquer ici que, loin d’être particulière aux Babembe, l’implication d’actes de nature sexuelle dans le rituel initiatique, se retrouve auprès de nombreux autres peuples de la zone des Grands Lacs – dans toute l’Afrique centrale de l’est,  mais aussi chez les Bashi, Banyarwanda, Baluba – pour nous en tenir à des régions culturelles proches. Presque partout, l’intronisation du souverain (Mwami, Mulopwe, Mtema etc.), parfois d’un simple dignitaire appelé à un pouvoir qui  relevait du « sacré », impliquait la transgression des interdits majeurs, en particulier la prohibition de l’inceste et de l’anthropophagie.
 
 Ryangombe-Kiranga, un dieu rédempteur dont le culte kubandwa était observé par de très nombreux peuples de l’Afrique centrale de l’est, exigeait de ses futurs Mandwa (adeptes), cette double  transgression. Les dignitaires de la secte – ou de l’église - qui incarnaient le dieu Ryangombe et ses suivants ou « vassaux » (Ibishego, Ibiyaga, etc.) qui se trouvaient investis d’un pouvoir thaumaturgique, passaient pour hermaphrodites : ils changeaient de sexe, tantôt à volonté (Burundi, Buha), tantôt définitivement (cas des Ntazi du Bushi et des grands Bacwezi du Bunyamwezi). En réalité, ils appartenaient à un nouvel ordre (une sur-nature), comparable à celui des morts et des esprits, où l’opposition des « genres » était abolie (Cf. Pol P. Gossiaux113, Le culte de Ryangombe-Kiranga, www.anthroposys.be ).
 
 L’on peut en dire autant des « sorciers », « guérisseurs » et « devins » (barozi, baganga, bafumu), confondus/distingués arbitrairement tant par les populations de l’endroit que par de  nombreux ethnologues. Tous devaient, à des dégrés divers, pouvoir affirmer leur « trans-naturalité »  en transgressant l’ordre des normes sexuelles admises par leur groupe.
 
Chez les Babembe, les rituels initiatiques sexuels ont également, on l’a vu, une fonction symbolique : ils visent à assurer la fusion des deux magies opposées de l’ordre féminin et masculin. Mais ils ont également le sens d’une véritable épreuve. Le Mwamè doit prouver qu’il maîtrise parfaitement sa sexualité, qu’il peut assurer sa descendance en toute connaissance de cause – sans qu’une séductrice quelconque  puisse, par exemple, la lui « voler ». L’ensemble des Bahumbwa, durant l’initiation, se livrent, devant le nouveau candidat, aux scènes les plus obscènes qu’elles peuvent imaginer : elles exhibent, notamment, leurs organes sexuels avec la lubricité la plus intense. Le candidat doit demeurer totalement insensible à ce spectacle (s’il échoue, toute l’assemblée éclate de rire puis, sous les huées, chasse le candidat. Il pourra recommencer plus tard – après paiements). Mais lorsqu’il approche la Lùbùngy’o (même si celle-ci est sa mère ou sa sœur – ce qui est particulièrement traumatisant), il doit avoir une  relation  avec celle-ci. Cette double signification (symbolique et fonctionnelle) que peuvent revêtir certains rituels initiatiques  se retrouve ailleurs et notamment chez les Banande, peuple riverain du Lac Edouard, originaire de l’Uganda mais dont certains clans seraient apparentés aux Lega Banyindu – très proches des Babembe (Cf. la carte de l’Ill. 39).  Selon R. Debatty, assistant de territoire (Lubero) qui poursuivit pendant huit mois (1948-9) chez les Banande, l’étude du rituel d’intronisation du  Mwami Muhindo (chefferie Bamate), le candidat devait subir, pendant un an et demi, de nombreuses épreuves (erisinga) qui, pour certaines, étaient de nature sexuelle.
 
 
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La première de ces épreuves sexuelles (Ndiba : « la fosse »)  exigeait du futur Mwami qu’il demeurât pendant deux jours, en compagnie d’une femme nue (Musumbakali) dans une fosse de deux mètres de profondeur dont le fond était tapissé de plantes nauséabondes, urticantes et vénéneuses. R.  Debatty affirme que l’épreuve consistait pour le futur Mwami, d’une part, à ne pas succomber aux pestilences létales de la fosse et, de l’autre, à résister à la nudité de sa concubine. Etant donné le caractère nauséeux de l’endroit, qui semble de nature à calmer la plus véhémente des  satyriasis, l’on peut penser que l’un des aspects de l’épreuve consistait également, pour le Mwami, à faire preuve de virilité, sans qu’un contact avec la Musumbakali soit, pour autant, nécessaire.
 
La deuxième épreuve (Kilao) voulait que le futur Mwami passe deux jours, couché sur une peau de léopard, « dans la maison du Mwami [l’ancien ?] », entre les bras d’une jeune vierge et qu’il la déflore. Cette jeune fille, la « Mombo », qui devait appartenir à la lignée de la mère du candidat, était en effet appelée à lui donner un jour, l’enfant mâle qui devait lui succéder.  Si la « Mombo » était impubère, le Mwami ne pouvait la pénétrer. Des témoins, choisis parmi les plus hauts dignitaires, venaient dûment vérifier les signes de l’épreuve et ses résultats. En cas de réussite, le témoin, Musingia, clamait en public : «  Averimutobola : il l’a déflorée », ce que répètait tout le village dans la joie des tambours114.
 
Chez les Bahunde et les Bapere, le futur Mwami devait, en compagnie de la Mombo qui lui était choisie, subir des épreuves analogues115.
 
 La logique des actes initiatiques de nature sexuelle, chez les Babembe, obéit, par certains de ses aspects majeurs, à celle qui dicte l’épreuve des rituels nande, hunde, pere : il s’agit pour le futur Mwami de prouver que, tout en maîtrisant parfaitement sa sexualité et en sachant faire preuve de chasteté (icibela) dans les circonstances les plus troublantes, il était également en mesure d’assurer sa descendance et qu’il est ainsi revêtu du pouvoir mystique de garantir la fécondité (et la santé) des êtres vivants et de la terre dont il sera bientôt le « Roi ». 
 
 
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POURQUOI ETRE LEOPARD ?
LES FUNERAILLES OU « LE JOUR » ‘AHIBI
 
 
Le processus de la métamorphose en léopard obéit, on l'aura noté, à une dialectique rigoureuse. Il est cependant une question qui demeure sans réponse : pourquoi faut-il être léopard pour exercer pleinement le pouvoir de la justice, le contrôle de l'harmonie sociale ? Etre investi de pouvoirs magiques ? L'homme, tout comme le léopard, ne peut-il également parcourir les douze compartiments logiques de l'univers ? La ré­ponse ne semble guère douteuse. Du reste, d'autres sorciers prétendent, par un cheminement épistémologique différent de celui des Bamè, pouvoir se transformer en oiseau, en éléphant, en porc, en papillon ou ... en rien (invisible), avant de redevenir homme116.
 
L'on pourrait donc imaginer (et au début, ce fut mon hypothèse) que la fascination que pouvait exercer le grand fauve par sa beauté, son agilité, sa force117, ses ruses et sa cruauté, sur les Babembe permettait d'expliquer le désir de s'emparer du pouvoir de celui-ci pour les cumuler à celui de l'homme. Nous nous sommes vite aperçu que cette « fascination », cette séduction, sans être réellement absentes, étaient fort tempérées. Les Babembe connaissent de nombreux animaux qui sont soit plus « intelligents » (la genette), soit plus « cruels » (le pœcilogale - ou putois - et la mangouste) que le léopard. Si le félin est capable de transiter dans tous les territoires logiques du cosmos, les animaux qui entrent dans la titulature du Bwamè, maîtrisent, de manière plus perfor­mante, les espaces spécifiques, ceux entre lesquels ils voyagent, et que lui surveille de loin. C'est la raison pour laquelle, un Mwamè, avant de devenir « Léopard », doit s'identifier à chacun de ceux-ci, de manière progressive.
 
Pour les Babembe, le léopard s'apparente plutôt à un phénomène météo­rologique (par exemple, la foudre et le tonnerre, accompagnés bientôt de pluie) qui demande, avant tout, à être bien pensé. La « fascination » n'est donc pas la raison profonde de leur volonté de s'emparer de l'identité du fauve. L'étude du rituel des funérailles de l'Homme-léopard démontre même que le destin le plus tragique qui puisse frapper ce dernier est... de le demeurer éternellement. Avant d'interroger cette nouvelle énigme, il importe donc de décrire ce rituel.
 
Celui-ci connaissait de nombreuses variantes selon les clans - ou plutôt les régions. Ainsi, dans les zones peu boisées du sud et de l'est de l'Ubembe, le traitement du corps avait lieu dans la case même du Mwamè. Au nord et au centre, régions de plateaux montagneux couverts de savanes arbustives et de forêts de bambous, le traitement du cadavre se faisait dans la forêt, dans le mystère d'un enclos spécial. Le choix de l'emplacement de la fosse funéraire pouvait également varier (dans les montagnes, l’on préférait les cavernes). Enfin, l'Administration belge ayant, peu après la première guerre mondiale, interdit le Bwamè, le cérémonial ne put s'observer que dans le secret le plus strict : il s'en trouva sensiblement modifié. Nous décrirons le rituel qui nous est le plus familier - en indiquant les principales variantes, là où elles nous semblent significatives.
 
 
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L'initiation au Bwamè est ponctuée de très nombreuses épreuves. Les unes ont pour objet de mesurer la « force », bùbasha, du candidat, la « dureté » de son cœur. La plus douloureuse exigeait un sacrifie humain 118 – nous en reparlerons, dans un prochain article. Certaines épreuves avaient un caractère sexuel. L'inceste n'était obligatoire que dans un seul cas : lorsqu'il y avait lieu de désigner une nouvelle tambourineuse, Lùhombo (’Asahù). Il pouvait également se trouver, on l’a dit, que la Lùbungy’o avec laquelle le candidat devait avoir des relations sexuelles fût sa mère, sa sœur ou sa grand-mère. Même si le fait n'était pas perçu comme une transgres­sion du m’cilo (prohibition) de l'inceste, il n'en était pas moins fort traumatisant pour le candidat. D'autres épreuves avaient pour fonction de vérifier que la métamorphose s'était réellement produite : on exigeait du candidat qu'il réalise, publiquement (hors de l'enclos initiatique), un ensemble de performances chorégraphiques, mimant notamment le comportement, les stratégies de chasse, les techniques de mise à mort de l'animal dont il avait conquis l’èti (titre/grade). Ces danses étaient essentielles : elles permettaient à tous de mesurer l'étendue de l'autorité du Mwamè. Mais l'épreuve que le candidat-léopard attendait sans doute avec le plus d'appréhension était celle qu'il aurait à accomplir après que sa propre mère soit venue lui en donner l'ordre :     
                                                              .
Eeeh m’kubwa ùsù’'uca na lùbwe lwa m’tùmbè na cake nondo !
Eeeh grand, viens avec la grosse pierre du forgeron
et avec son marteau !
 
Cette formule sibylline, le Mwamè en connaît le sens depuis longtemps. Il sait en effet qu'il lui incombera un jour de tuer son propre père119, en lui écrasant la poitrine avec l'enclume (autrefois en pierre) du forgeron et en l'achevant, au besoin, à coups de marteau. L'on attendait généralement que le père fût à l'agonie pour introniser son fils au stade final de l'initiation120. L'on était persuadé chez les Babembe qu'il était absolument impossible pour un Homme-léopard de mourir121. Que de vieux « Léopards » m'ont affirmé, avec la tranquillité de l'évidence, qu'ils étaient immortels. Parfois même avec résigna­tion. En effet, rien ne peut empêcher le Léopard de vieillir. L'on pense donc qu'il arrive un moment, dans le cycle de son « immortalité », où il entre dans une phase d'agonie éternelle. Il meurt donc une première fois. Puis revient au jour. Et cela, sans fin. Toutefois, son corps ne cesse de se dégrader, de connaître une déchéance croissante, une décrépitude de plus en plus avilissante. C'est donc lorsqu'il est jugé désespérément sénile de corps qu'il doit être « aidé » par son fils à mourir.
 
 
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L'on ne comprendrait même pas que ce dernier se refuse à un devoir aussi impérieux122. Le contraire eût été perçu comme un véritable blasphème. D’autant plus grave qu'en refusant la grâce de la mort à son père, le fils ne pouvait attirer que la honte sur toute sa famille - voire son lignage - et la réduire au pire avilissement - le « Roi » n'étant plus capable, physiquement, d'exercer ses fonctions. S'il ne s'accomplissait pas sans une certaine nostalgie, ce devoir était imprescriptible.
 
La mise à mort se fait en présence de l'épouse la plus élevée en titre du Mwamè agonisant - donc de la mère de celui à qui en incombe le devoir.
 
La mort du « Roi » est alors annoncée par les tambours du village qu'accompagnent bientôt ceux des autres sociétés secrètes Celle d’ ’Alùnga les escorte de ses tambours de guerre et d'angoisse. Tous les Bamè des villages voisins, avertis ainsi que  « Le » Jour, ‘a’èbi - celui du « départ » du Mwamè – est arrivé, se disposent à se rendre au village du défunt. Le fils demeure seul1213avec le cadavre de son père. Il allume un feu, 'aya. Une double claie de bambous, kahala, avait déjà été construite dans l'enclos funéraire. Sur l'étage supérieur, le fils dépose le cadavre dénudé. Il le rase entièrement et lui coupe le bout de la verge124. Il attache un bandeau de fibres de raphia, décoré de cauris (Cyprea moneta), autour du front de son père. Des bandeaux de même nature (ou perlés) sont fixés au cou, ainsi qu'aux endroits du corps où l'on avait inséré les substances ayant servi à la magie de la métamorphose. Celles-ci doivent disparaître avec le corps. Sous la nuque du mort, il dispose une bûche, prélevée sur un arbre foudroyé ou - plus rarement - une statuette travaillée dans le même bois125 : elle est destinée à recueillir l’ « ombre » (’ecule, ’ècucumbe) du mort. Certains des insignes « royaux » du Mwamè sont soit fixés à ses avant-bras, soit déposés sur le sol : l’ ’a’elo (serpe-sabre) à gauche, le couteau cérémoniel, mwele, à droite. D'autres bi’o’o (crânes des ancêtres, de léopards, de gorilles, statuettes, etc...) peuvent également être posés sur le sol, autour de la partie supérieure de la claie. À l'étage inférieur de celle-ci, le préparateur dispose un ensemble de calebasses ou de courges. Il est essentiel que celles-ci soient neuves, qu'elles n'aient jamais été utilisées. Elles sont destinées à recueillir les débris du corps, lorsque celui-ci entrera en décomposition, et surtout les vers, banyangulube, byolo (gen.), en particulier les « vers rouges », mi’uso, mi’hibi126. De ces vers renaîtront en effet une nymphe qui, après avoir subi diverses formes de métamorphoses (elle se transforme notamment en python, ’abwalo), finit par renaître en léopard. Léopard « magique » qui pourra lui-même changer à son gré d'apparence et prendre celle que redoutent le plus les Babembe : le crapaud, ilùkyùlulùshè.
 
 
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L'idée que les vers ou les helminthes qui sortent d'un cadavre peuvent se métamorphoser et donner au mort une nouvelle apparence est répandue dans toute la région des Grands Lacs, en particulier chez les peuples qui vivent aux frontières immédiates de l'Ubembe.
 
 Le Père Van der Burgt, qui, dès 1896, avait entrepris une enquête sur les Bamoso (au sud de l'actuel Burundi) et les Baha (Tanzanie) - deux sous-groupes rundi dont l'aire géographique se situe sur la rive est du Tanganyika, juste en face de l'Ubembe -, fut intrigué par ces croyances sur lesquelles il apporte des détails dans sa monographie Sur l’Urundi et les Warundi (1903) :
 
             Les Warundi, si bien que les autres nègres - écrit-il - admettent l'immortalité de l'âme. L'homme, l'individu ne périt pas, mais survit : l'enveloppe matérielle de cet être survivant, c'est le ver cadavérique. C'est le cas pour un simple Murundi. Car l'âme d'un roi, passant d'abord également par un de ces vers, se transforme ensuite en isato (le serpent python). Le ver est au début soigneuse­ment nourri avec du lait. Elle (l'âme pénate) se montre encore sous forme de lion, l'âme d'un prince, d'une princesse, sous forme de léopard.127
 
Ces observations furent confirmées peu après par Mgr. Gorju et le Père Zuure (1929 et 1949)128. Le Père Colle (1937) devait bientôt recueillir des croyances analogues chez les Bashi, les voisins immédiats129 du nord de l'Ubembe :
 
           Quand le mort - écrit le Père Colle - est un grand muluzi [noble, prince}, à son dernier soupir, les favoris qui l'ont assisté vont appeler un ou deux hommes du clan Banjoka [« serpents »}. Ils le mettent à nu (d'autres disent qu'il est habillé de ses meilleurs habits) dans un cercueil (mukenzi) qui est d'abord une barque, puis après trois jours, une peau de vache (mugurha). On attend que le cadavre entre en décomposition, de manière à en ramasser un ver cadavérique (de préférence à l'endroit du cœur)... Quand le ver apparaît, les Banjoka avertissent les femmes du défunt et tout le pays de la mort du chef. Mais tous l'ont déjà deviné. Cela arrive après 6, 8 ou 10 jours... Le ver se changera en chien noir, ensuite en léopard qu'on ne pourrait tuer.
 
Pour les Bagore (les femmes des grands chefs)... on pense que son (sic) ver cadavérique se change aussi en serpent. Le muzimu
[« esprit »]  entre dans un serpent rougeâtre et gros, igu. Chez les Bafulero, la wamikazi  [« épouse du Mwami »} entre dans un boa, nyamisharha130.
 
 
Peu après le P. Colle, l'administrateur territorial  Corbisier livrait un récit convergent de la mort des Bami shi, en donnant quelques détails complémentaires : le ver, mukashano [« léopard »}, qui sortait du cercueil royal était :
 
 
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Un gros ver blanc sorti du ventre du défunt. La coutume - ajoute Corbisier - dit que ce ver ne peut sortir que du cadavre des rois, lequel ne donne qu'un seul ver, mais de beaucoup plus grosses dimensions que les vers d'autres cadavres.
 
              Le ver, mukashano, est alors déposé dans un pot (en bois) à lait et nourri avec du miel. Le mukashano se transforme bientôt en jeune léopard, mais sans vie. On met celui-ci dans un nouveau pot de miel... Bientôt le vrai léopard prend vie...131
 
Ce léopard, ultime réincarnation du Mwami, ne fait apparemment l'objet d'aucun soin. On le jette en brousse (Corbisier) ; on le repousse à grands coups de battements de tambour (Colle).
   
Les mêmes croyances ont été étudiées au Rwanda, notamment par les Pères Auroux, Classe, Pages et de Lacger :
 
            On raconte au Ruanda - écrit ce dernier - que les appariteurs chargés de veiller la dépouille royale épient la sortie du premier ver en sa main droite. Ils le recueillent religieusement, l’élèvent telle une larve, dans du lait toujours frais... La bête grossit : il faut la changer de baignoire et finalement la transférer dans un baquet à brasser la bière - umuvure. Enfin le petit léopard, réincar­nation du mwami apparaît. On le laisse grandir en liberté jusqu'à ce que adulte, devenu méchant – irakaliha132, ayant mis en déroute plusieurs gardiens, on lui donne la clé de la brousse. Il meurt, tué peut-être d'aventure133.
 
Des croyances semblables étaient partagées par les Bahavu, les Bahunde, Banande et, d’une manière plus générale, tous les peuples de la zone interlacustre, depuis le Buganda jusqu’au Buha, qui connaissent l’institution du Bwami.
 
          Chez les Bahavu – et nous nous en tiendrons à ce dernier exemple -, la cadavre du Mwami, déposé dans une pirogue, était transporté dans l’Ile Cofu, sur le lac Kivu (près de Kalehe). On attendait alors anxieusement, pendant plusieurs semaines, que le  ves, le Cibwana (« le petit enfant ») sorte de la bouche du mort. Il était  alors recueilli par un « beru » (haut initié) sur une feuille de cikowa151 enduite de lait et déposé dans la brousse.
 
    Dès qu’il a touché terre – écrit, en 1927, l’A.T. Verdonck - le Beru doit s’enfuir à toutes jambes. Ce ver dit-on se transformera, deviendra, léopard (ésimba) qui chaque jour, au crépusculte, rôdera, portant le « mzimu » (esprit) du défunt134.
 
 Verdonck ajoute qu’un second ver issu du cadavre royal, est appelé à se transformer en serval (mondo).
 
 
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ILL. 39. Détail de la Carte ethnographique illustrant A. Moeller, Les grandes lignes des migrations des Bantous de la Province Orientale du Congo Belge, Bxl., M. Hayez, 1936. Localisation des aires principales, des Banande (nord) au Babembe, où l’on croit à la transformation du « roi » en ver, puis en léopard (ou lion) – avec, souvent, une phase transitoire en python. (Les frontières « ethniques » sont quelque peu approximatives). (Cliché P.P. Gossiaux).
 
 
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Lorsque Van der Burgt, Auroux ou Colle récoltaient ces croyances, il était visible qu'elles se trouvaient déjà reléguées, pour les Barundi, les Baha, les Banyarwanda et d’autres, au rang des fables populaires ; au mieux, de ces mythes auxquels de pieux prestidigitateurs135 cherchent à donner une caution visible.
 
Ce n'est certainement pas le cas chez les Babembe où le gardien du mort passe parfois plusieurs semaines136 à attendre la chute des premiers mi’ibi, vers, dans les calebasses disposées sous le corps. Pendant ce temps, assis par terre à côté du cadavre, ’ètomba, le fils veille sur ce dernier. Il se remémore les hauts faits de son père. Mentalement, ou à haute voix, il rend hommage à sa justice, sa force, au soin qu'il avait de « rendre aux ancêtres ce que ceux-ci lui avaient donné ». Il promet aux morts d'en être le digne représentant. De perpétuer ainsi la tradition du Bwamè. Des chants de tristesse, d'une étrange mélancolie pour certains137 s'élèvent de la case funéraire.
 
L'un d'eux, quelque peu résigné, revient avec récurrence :
 
M’mwitu eee
Dans la forêt eee
M’mwitu wakele pinji138
Dans la forêt tu es parti, chevreau
M’mwitu wakele a’ombo
Dans la forêt tu es parti, petite coiffe
Wasala  minyombo
Tu es venu avec tes atours
Wakele tata
Tu es parti, papa
M’mwitu wakele tata wasala minyombo
Dans la forêt, tu es parti papa, tu es venu avec tes atours
Mwitu wakele ‘a’èbi (ou mi’ibi)139
[De] chez nous, tu es venu [c'est] Le Jour
(ou « c'est l'heure des vers »)
wasala eee ‘a’èbi
Tu es venu car c'est le jour
Nasala ane nondo na ngabo
Moi je viens avec mon marteau et mon bouclier140
Ine nasala ane minyombo
Moi je viens avec mes atours
Tata naela bù’ongo tata wambila
Papa je pleure, solitude. Papa tu es parti.
’Ulangesha mwikùlu ‘èkongo henjo na ma’ùbi.Naake.Naake.
Rien n'apparaît dans le ciel, sinon l'aigle et les rapaces.
Rien, rien.
 
 
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De temps en temps, le gardien fait passer sur le corps du Mwamè mort, une corne de chèvre, enduite d'huile de ricin, ma’akya, bourrée de plantes destinées à chasser au loin les mauvais esprits et à apaiser l'âme du mort (elle est donc toujours présente)141.
 
Les mi’ibi, vers, se manifestent enfin. Le gardien du corps s'empare alors de son lourd sabre-serpe, ’a’elo, et d'un coup sec, tranche la tête, m’cwe, de son père.
 
Il appelle sa première épouse et lui réclame le sang, ‘alumbu, des règles d'une femme. Le sang féminin est, pour les Babembe comme pour tant d'autres peuples, une substance magique qui possède des pouvoirs éminents. Comme toute magie, elle est wabùtee - elle peut tuer -, mais elle est également ’èbùa : bénéfique. Le sang réclamé doit idéalement provenir de la tambourineuse, Lùkombo (’Asahù). À défaut, il pourra être requis de l'une des filles de l'officiant ou de celles de ses frères consanguins142. Le sang sera frotté sur le cadavre (sauf la tête) : il prive le léopard, toujours associé au corps du mort, de toute force143. Le corps, enveloppé de nattes, est ensuite emporté par les fils et les frères, au loin dans la forêt et projeté dans un marais, mabenga, à proximité d'une rivière, où l'on attendra qu'il y soit immergé. Un gardien, m’lenda, veillera sur les lieux pendant sept jours144. Le fils recueille les vers qui sont tombés dans toutes les calebasses et les réunit dans celle qu'il avait déposée sous le crâne, lù’ongo, du défunt. Sauf cette dernière, toutes sont brûlées, avec leur contenu. À proximité du crâne - désormais privé de corps -, l'officiant allume un nouveau feu, très puissant, de manière à dessécher complètement la tête et à en faire sortir les derniers mi’ibi145. Le crâne est ensuite soigneusement nettoyé. La cavité cérébrale est remplie des mêmes plantes dont était bourrée la corne de chèvre. Le crâne est décoré, à l'aide d'un petit couteau, de points-cercles, nga’ata y’alùngi. La tête est ensuite frottée de terre blanche.
 
La comparaison, esquissée plus haut, avec les rituels shi et rwanda où le ver, l'helminthe, était l'objet de soins précieux, nous autorise à attendre de l'officiant m’bembe qu'il prenne avec les mi’ibi issus du corps de son père dont ils incarnent l’« âme », m’tèma, autant de précautions pieuses.
 
 
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 Il n'en est rien. Prenant la calebasse qui contient les vers, le Mwamè y verse de l'huile de ricin - réputée sorcière146 - et saupoudre abondamment l'ensemble d'hématite rouge, m’muse, qui passe pour tout aussi létale. À l'aide d'un pilon d'os, le Mwamè mélange l'ensemble en prenant soin de broyer jusqu'au moindre ver issu du cadavre. Le crâne, lù’ongo, est alors recouvert de cet enduit, lùbùngù. L'officiant chante :
 
Aaaaawa nha lwa ‘bùngù eee
Aaaaa je te donne les biens de l'enduit eee
Lwa ‘bùngù eee lù’ù uuuu ùti mwambo eee
          De l'enduit eee de la mort oooo avec cette huile eee147
 
 
            À ce moment, plus jamais celui-ci ne pourra donner corps à un léopard. Il est redevenu définitivement crâne d'un homme, m’tu. Il est ensuite garni de bandelettes de cauris - signes de paix, d'harmonie et de bonheur.
 
                      
 
BEMBE ILL. 40-41. Divers aspects d’un crâne Lù’ongo d’Homme-léopard Mwamè wa’ èngwe traité rituellement. Décoration de points cerclés. Frises de cauris sembe. Pigments. (Photos© de P.P. Gossiaux).
 
                            
 
 
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             Le crâne est alors sorti religieusement par le nouveau Mwamè. Tous les Bamè des régions voisines sont assemblés devant la case, ainsi que les membres du village148. Des danses diverses, qu'il serait trop long de décrire, rendent un dernier hommage au « Roi » mort.  Le crâne est ensuite exposé dans une petite niche de roseaux et de feuilles, qui n'en laisse apparaître que la face. (Cette niche avait été fabriquée par les fils du  Mwamè.) Pendant plusieurs jours, des prières et des offrandes lui seront faites. A cette occasion, les masques des Bagabo, celui d‘Alunga durant le jour, celui d’’Elanda, la nuit, sont présentés une dernière fois au crâne du Mwamè mort. Le fils qui le recueille conservera celui-ci dans un reliquaire d'écorce de ficus, avec les autres crânes de ses ancêtres149.
 
 
               
 
BEMBE ILL. 42. Manière rituelle de présenter, afin de l’honorer, le crâne Lù’ongo d’un Mwamè à un hôte de marque. Itombwe. (Photo© de P.P. Gossiaux,  1974).
 
 
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BEMBE ILL. 43. Autre exemplaire d’ ‘Ecwabùka y’ ’Alùnga. Bois de Cordia millenii. Baker. (Pour un commentaire, Cf. ILL. 4). Ht. 425 mm. (Sans les parures). Il apparaît, notamment, pour rendre hommage au Mwamè mort. Sculpture de Selemani M’tèma wa Basolo’ece (dernière décennie du XIXe s.). Collection privée. (Photo© de P. P. Gossiaux).
 
 
Le Mwamè les sortira de leurs précieuses pyxides à plusieurs occasions, et notamment lorsque, pris de nostalgie, il éprouvera le besoin de prier, ùela, sur eux. Il chante alors avec mélancolie :
 
Namona m’mwikùlù ’èkongo ooo ‘èbala tata aa namona aaa
Je ne vois rien dans le ciel. Je vois la tristesse, père.
Nabakanaaa na mahùlu wa bukanga wa lù’ù lwa ma’ùbi
Je suis triste dans l'ombre du venin des rapaces de la mort.
 
*
 
Ainsi, après avoir été obsédé, tout au long de son existence, par la volonté de s'identifier au léopard, ’engwe, après s'être métamorphosé en lui, après avoir vécu sous son apparence aux yeux de ses « sujets », le Mwamè n'a qu'une seule hantise, une seule angoisse : ne pas pouvoir bénéficier du rituel ‘a’ibi, Le Jour, que nous venons de décrire. Ce qui le condamnerait à ne jamais vivre en homme et à « revenir » sur terre en léopard, ’engwe, cette fois pour l'éternité [?]150.
 
Tout se passe comme si les Bamè avaient accepté de sacrifier leur vie de m’tù, homme, au léopard pour mériter un jour d'être hommes. Cette conclusion me semblait d'autant plus troublante que rien, dans l'eschatologie bembe, ne garantit la réincarnation des morts. L'on en admet, il est vrai, la possibilité. Mais contrairement à ce qu'affirment certains ethnographes, pour la plupart mission­naires, qui ont étudié les peuples voisins, en particulier les Baluba, où l'on croit – affirme-t-on151 - que les  « bons » morts sont promis à une heureuse métempsychose, les Babembe pensent qu'un « bon » mort est celui qui le demeure et observe le destin que lui assignent comme ultime espace la forêt, mwitu, et/ou les marais, mabenga, glacés d’ ’Alùnga. Ainsi, si l'on redoute d'un grand-père, par exemple, qu'il cherche à se réincarner dans l'un de ses petits-fils, l'on fera tout pour l'en empêcher. Les statuettes où sont recueillies les « ombres » des morts ont pour fonction - rappelons-le - de décourager ceux-ci de vouloir s'emparer d'un être vivant. Et lorsque l'on pense qu'un enfant est effectivement « pris » par l'un de ses ancêtres, on le redoute, on l'exorcise – et, s’il présente des signes somatiques étranges, on le met à mort. Car l’on pense alors qu’il est « reve-nu »  pour tuer sa « mère » (qui est, en fait sa fille ou sa  belle-fille).
 
Fallait-il admettre, en songeant à l'exemple des rois shi, rwanda et rundi, qu'une croyance - répandue dans toute la région des Grands Lacs - frappait les hommes investis de quelque pouvoir, d'une sorte de malédiction qu'ils ne pouvaient racheter qu'au prix du sacrifice de leur humanité ?
 
Mais alors pourquoi les Bashi, les Banyarwanda et les Barundi pensaient-ils que leurs rois pouvaient accomplir ce sacrifice après leur mort - tandis que les Babembe y consacraient leur vie entière - sans espoir réel de transcen­dance ? Pourquoi, de surcroît, était-ce au léopard qu'il fallait ainsi «rendre sa part »152? En fin de compte, si le pouvoir semblait sacrilège, n'est-ce pas qu'obscurément, l'on croyait qu'il résultait d'une usurpation et que la victime de ce rapt blasphématoire n'était autre que le léopard ?
 
 
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LE PECHE ORIGINEL
OU LE CYCLE DE LA QUEUE
 
 
En cherchant à retrouver la théorie des contes et des fragments de mythes relatifs au léopard que m'avaient confié les Bamè et les hauts dignitaires des dieux ’Alùnga, ’Elanda, et d'autres, j'ai découvert que le crime de l'homme était, sans doute, plus grave encore.
 
À l'origine, disent ces mythes, la mort, lù’ù, n'existait pas. Elle vint un jour, apportée par le lézard, nso’, de l'espèce ’èbùlù swe’ele153. Le lézard mit la mort dans sa queue. Il se fit ensuite prendre par l'homme et, d'un coup sec, en brisa le bout, laissant ainsi la mort entre les mains de l'homme. Celui-ci dut alors se nourrir : il se mit à consom­mer les plantes et à tuer les animaux.
 
Ceux-ci, à l'époque se disputaient le titre de roi, mwamè. L'éléphant, ngyo’o, revendiquait le trône au nom de sa puissance. Mais la petite « musaraigne », ‘apingi, lui prouva qu'elle était plus intelligente que lui : elle le défia à la course. Alors que le lourd pachyderme se disposait à foncer, elle grimpa sur sa queue puis, trottinant sur son dos, sauta juste devant la trompe de sa massive monture lorsque celle-ci s'arrêta, croyant triompher. ‘Apingi devint reine. Le chat sauvage m’paha (Felis sylvestris lybica FORSTER) attrapa la reine par la queue et la croqua. Il devint roi. Mais son grand frère, le léopard, ’engwe, refusait de lui obéir. Le chat lui proposa de lui apprendre à chasser, en échange de sa soumission. Le léopard n'en avait cure. Il n'éprouvait pas le besoin de s'alimenter. Toutefois, pour s'amuser, il accepta d'apprendre le secret du chat. Il attrapait donc les chèvres par la queue. Mais il les laissait s'échapper. Le chat comprit qu'il n'en serait jamais le roi. L'homme comprit, lui, que le léopard était resté mystérieusement étranger à la mort.
 
 
       
 
BEMBE ILL. 44. Figurine du lézard ‘esusanyo ya ebùlù swehele (Cf. Ill. 16). Bois de Crossopterix febrifuga. Lg. 122 mm  (Photo© de P.P. Gossiaux) .
 
 
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Dans l'espoir de devenir immortel à nouveau, il alla trouver le léopard et lui proposa, à son tour, de lui apprendre à chasser de manière plus performante. Le léopard lui répondit de la même façon qu'au chat sauvage. Mais l'homme parvint enfin à séduire le fauve en lui vantant la saveur des viandes cuites. Toutefois, en échange de ses secrets, ceux de la chasse et du feu154, il exigea du léopard un morceau de sa queue, imaginant sans doute y retrouver l’immortalité. Le léopard accepta. Il apprit donc de l'homme à tuer, en étranglant sa proie et en l’achevant avec ses griffes et ses canines. L'homme ne retrouva point l'immortalité. Mais le léopard, lui, se vit désormais voué à la mort - comme tous les animaux dont l'homme était le véritable «roi» (prédateur), sans même qu'ils le sachent.
 
Saisi d'une colère sans bornes contre l'homme, le léopard est hanté depuis lors par le désir sanglant de plonger l'univers dans le chaos mortel des origines. Que le léopard puisse réaliser ses rêves carnassiers, les Babembe n'en doutent pas. Il peut introduire, disent-ils, l'ombre dans le ciel, le soleil dans la nuit – et inversement - ou encore ordonner à la pluie de submerger définitivement la terre. Ils en voient la preuve dans les signatures de la peau du fauve. Selon eux, les roses et les ocelles noirs symbolisent les étoiles, matonde, dont le léopard a déjà inversé la lumière pour en faire des foyers d'ombre. De même, la peau blanche du cou et du ventre du fauve est l'ombre maudite, faussement inversée. Ses yeux verts et luminescents confondent le/la lune et le soleil, l'eau et le feu155. Seule, la couleur ambiguë de la robe, celle du ciel, laisse un espoir : elle évoque toujours le soleil, bien que crépusculaire. Nous savons, en effet, que le léopard peut anéantir l'ordre cosmique. Il est en mesure de transiter entre les douze territoires qui en définissent la carte logique. Il peut également en désarticuler les frontières.
 
Apaiser la colère du léopard en lui sacrifiant156 plus que symbolique­ment leur vie d'homme, M’tù, au nom de l'homme, auteur du crime originel, telle est sans doute la raison, enfouie dans la mémoire la plus lointaine, de la métamorphose des Bamè en léopards. En espérant que le félin abandonne ses rêves de Néant et qu'il accepte d'assumer pleinement sa fonction originelle d'ordonnateur du monde culturel - et cosmique - que l'imaginaire bembe, de toute évidence, lui reconnaît.
 
C'est en effet « le » léopard comme tel, qui est chargé de l'organisation des rituels les plus importants qui rythment la vie sociale des Babembe, réactualisant régulièrement ainsi quelques-uns des fondements majeurs de l'anthropologie qui en commande le sens.
 
 
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BEMBE ILL. 45. ‘Acwé na èluba ya ‘asaho. Figure masquée de l’’asaho « tambourineuse ». Bois, kaolin, ocre rouge et brun. (Photo© de P.P. Gossiaux).
 
 
Les ronflements du rhombe157 sacré, l'esprit Tembwe (forme sans doute zoba, parfois prononcée Hembwe [conforme à l'èbembe]), apanage exclusif des Bamè, n'est autre que la voix du léopard. Blanc d'un côté, rouge de l'autre, aux bords contrastés, il s'orne parfois d'un caméléon pyrogravé ou sculpté en léger relief. Le caméléon, symbole de toute métamorphose, indique la polyvalence du Léopard-Tembwe : maître de la paix (blanc), de la guerre (rouge) et de la mort (noir). La voix du rhombe s'investit d'une fonction essentiellement disjonctive : elle ordonne aux femmes notamment, de quitter le cercle qu'elle trace de ses ronflements rauques. La société d’ ’Alùnga, par exemple, peut faire appel au rhombe Tembwe du Bwamè lorsque le dieu dont elle assure les incarnations masquées exige que ses apparitions demeurent secrètes - une règle que les femmes sont, selon les Babembe, impuissantes à observer158.
 
 
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BEMBE ILL. 46a et b. Le dieu Tembwe. Rhombe (Bull-Roarer). Face nocturne où figure un caméléon Kembe et un croissant de lune. Face diurne ornée de deux glyphes : en haut, moustaches du Léopard (symbole de l’animal tout entier), au centre, triple cercle. Charges magiques insérées dans le haut, fixées au copal. Bois. Noirci au feu. Corde de raphia. Calcaire d’Iridina Spekii. Ocre rouge et brun. Lg. : 282 mm. (Cf. aussi l’Ill. 51). (Photo© de P.P. Gossiaux). 
 
 
                         
 
 
Mais Tembwe était avant tout le maître et l'organisateur159 du rituel collectif le plus important de la société bembe : celui de la circoncision, Bùtende ou ’Ètomba (litt. «  le cadavre »).
 
Ici encore, il trace une frontière absolument infranchissable entre l'enceinte initiatique, réservée aux hommes, et le monde des femmes. Plus particulièrement, il rend impossible tout contact, tout échange entre les mères et leurs enfants. Le rhombe renforce ainsi le cloisonnement existant entre deux « cultures » ou, mieux, deux classes de « magies » et de savoirs : celle de la femme, innée, vouée aux genèses lentes de la nature, et celle de l'homme, acquise, fondée sur le savoir, le travail et la violence. Mais en ordonnant une séparation aussi nette entre les sexes, puis entre les mères et leurs fils, Tembwe ne fait que rappeler l'évidence des conditions mêmes de l'ordre social. En livrant la règle qui rend possible la réunion de l'homme et de la femme : celle de la prohibition de l'inceste, il préside également au mariage de leur magie respective.
 
 
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Nous le savons : la circoncision et l'initiation qui lui succède sont explici­tement définies, par les Babembe, comme une « mise à mort » (une  manducation) suivie d'un réenfantement. Pour être né du seul corps de la femme, l'adolescent n'est jamais qu'une ébauche d'homme. Seul, le « reforgeage » du corps, après son assassinat symbolique, conférera à celui-ci une existence réelle, offerte aux lois et aux normes de l'éthique et de l'anthropologie bembe. Or, le circonciseur, ngaliba ou wondolomina (litt. : « celui qui avale ce qui somnole »), qui de son herminette, mbacyo, sanglante « tue » et « avale »160 le circoncis est explicitement assimilé, à ce moment, à Tembwe lui-même, au léopard161 qui se proclame ainsi, de manière décisive, héros, voire « dieu » de la culture, puisqu'il crée littéralement l'homme, m’tu.
 
 
 
BEMBE ILL. 47 Mbacyo wa wondolomina. Herminette du circonciseur. Bois. Fer. Lg. 33 cm. La lame en est assimilée aux dents du léopard. (Photo© de P. P. Gossiaux).
 
 
 
 
 
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BEMBE ILL. 48. Elùba ya bùtende. Masque de type cwecwe  intervenant dans les rituels de circoncision bùtende dont la propriété revenait au  Bwamè bwa Bùgabo. Bois, kaolin, hématite. Ht. 455 mm. (Photo© de P. P. Gossiaux). Collection privée. (Pour une étude de ce masque, cf. Masques et rites de circoncision… à paraître sur www.anthroposys.be.)
 
 
 
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BEMBE ILL. 49. Bisùsanyo bya Bashi’ùlùca. Couple d’ancêtres. Art bembe/zoba. Bois (Cordia ?). Résine et huile de ricin. Ht. 164  et 171 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).
 
 
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Pour les Babembe, le symbole ou, mieux, le nœud synecdotique de toute culture est le mariage : il réalise, en effet, l'union des magies innée (femme) et acquise (homme). Il conjugue donc les deux ordres concevables du savoir et du pouvoir, cela dans le but de perpétuer la société et ses traditions.
 
Le même symbolisme s'impose avec une évidence semblable chez de nombreux peuples voisins des Babembe, apparentés à ceux-ci. Or, certains des rituels les plus importants qu'observent ces peuples établissent explicitement un lien étiologique entre le léopard, l'institution du mariage et la permanence de la tradition. Le Léopard s'impose là aussi comme héros culturel, « dieu » civilisa­teur. Ainsi, les Balega162, les « grands frères » des Babembe, soumettent la dépouille du léopard, ngozi, à un rituel fort semblable à celui auquel obéissent ces derniers : ils le dressent sur une civière, le couronnent d'une coiffe de plumes de perroquet, mukusu, etc. Après lui avoir rendu hommage, ils lui ouvrent le ventre, l'éviscèrent et déposent dans la cavité abdominale les instruments (ou leurs réductions) suivants. Le rasoir, kyubo, du circonciseur Kimbilikiti, dieu-rhombe équivalent de Tembwe163, est placé dans le haut de la cavité. Près du flanc intérieur droit (masculin) du ventre, ils disposent une lance, isumu, ou une hache, isaga, et un marteau, nondo - symboles clairs des travaux spécifiquement masculins - ; contre le gauche, un sac, ngobi  dont les mères se servent pour porter leurs enfants sur le dos, ou un petit panier, mukumba, et le couteau, mwele, de la femme. Entre les deux, une aiguille d'os, ikele, utilisée aussi bien par les hommes (corroyeurs, vanniers) que les femmes (travaux d'étoffe), emblème sexuel assez clair, réalise le mariage des deux pans du diptyque symbolique ainsi réalisé. Les Bamè bourrent le ventre du léopard, ngozi, de feuilles de kitembele (Amaranthus oleraceus LINNÉ). Le ventre est ensuite recousu. Les éléments que recèle ainsi la « matrice » du léopard vont subir pendant vingt-quatre heures l'embryogenèse qui mettra au monde l'inté­gralité de l'univers de l'homme et de son avenir - l'amarante étant l'emblème de la communauté, de sa postérité et de la tradition.
 
Chez les Babembe et les Balega164, ’Engwe et Ngozi créent symboliquement l'homme - et son univers.
 
Dès lors, la métamorphose de l'homme en léopard165, que nous pensions être un « sacrifice », cache peut-être, au fond d'une mémoire perdue comme telle, un secret plus grave : celui du meurtre d'un « dieu » primitif par l'homme.
 
Que le léopard ait été l'un des anciens « dieux » de la région des Grands Lacs semble assez vraisemblable, lorsqu'on sait, grâce au Père Van der Burgt, qui est sans doute le dernier à avoir pu recueillir ce mythe en 1896, que les Bamoso (Barundi) et les Baha - voisins des Babembe166 - croyaient que le léopard (Ingwi) était le créateur de « dix » (chiffre symbolique ?) espèces d'animaux différentes qui, chacune, en avait engendré d'autres :
 
 
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Chose curieuse - écrit Van der Burgt- les Warundi font descendre, par génération de certains animaux, d'autres, d'espèce toute différente. Ainsi, par exemple, le léopard a produit dix autres bêtes ou fauves... Ingwi (le léopard) produisit, entre autres umungomba, inkarra et inkima...167
 
Ces noms désignent trois espèces de singes (cercopithèque, érythrocèbe, colobe), distinguées par leur couleur. Singulièrement, Van der Burgt rapporte au même endroit, que les singes passent dans les régions qu'il a étudiées pour des hommes dégénérés... Autrement dit, le léopard aurait, tout d'abord, engendré diverses espèces d'hommes.
 
 Ainsi, à la fin du 19e siècle, subsistait encore, dans la région des Grands Lacs, le souvenir très vague d'une religion dont le Léopard constituait l'un des pôles - dont il était même, peut-être, le « Dieu » principal.
 
O’eta Tembwe m’mwèlungù
 owa m’binda
Celui qui voudrait surpasser Tembwe,
mourra  écrasé ( étranglé) dans la brousse. 
 
proclame le dieu-rhombe, le dieu-léopard, lors de ses redoutables apparitions.
           
         En « surpassant » le léopard, lorsqu'ils l'ont remplacé par leurs dieux anthropomorphes actuels, les Babembe ont peut-être imaginé vivre en léopards pour pouvoir mourir en hommes et non « écrasés dans la brousse »168. 
 
                               
 
BEMBE ILL. 50. (Photo© de PP. Gossiaux).
 
 
*
 
 
Le Mwamè Mya’ùka accepta un jour de nous montrer mlùbiso (en secret) la collection des onze crânes qu’il conservait de ses ancêtres agnatiques successifs. Avant de les poser soigneusement sur le sol, recouvert de peaux diverses, il avait tenu à sortir de leur pyxide respective, un crâne de léopard (celui-ci était, m’avait-il semblé - presque fossile) et un autre de gorille. Ensuite, devant ces deux crânes, il avait disposé, par ordre décroissant, les crânes de ses ancêtres. A l’époque, ce cérémonial ne m’avait autrement surpris : j’étais habitué à voir constamment associés dans les phases les plus importantes du parcours initiatique du Bwamè les crânes des hommes à ceux de nombreux animaux. J’y voyais la volonté de faciliter l’identification de l’homme à l’animal  dont il réclamait le titre.
 
             Mais le rituel qu’avait observé Mya’ùka, l’ordre qu’il avait suivi dans le dévoilement successif et la disposition des crânes, conservait peut-être la mémoire d’une archéologie dont les mythes ou les contes n’avaient conservé que de rares traces, confuses (celles dont fait état Van der Burgt).  Celle d’un temps où l’homme avait élevé au rang de dieux, certains animaux qui incarnaient sans doute le mieux à ses yeux, l’ordre et le désordre du monde, l’être et le chaos. Et cela,  pour en conjurer les cycles fragiles.
 
Quelques rares objets sacrés, tel le rhombe que l’on vient de décrire, et certains des masques les plus anciens que détiennent les initiés Bacwa du dieu ‘Alùnga, lui-même assimilé à un Léopard dans les nombreux couplets qui en rythment les apparitions diurnes, portent certains glyphes – que seuls les plus agés pouvaient encore lire, lorsque j’ai entrepris mes enquêtes - qui rappellent cette ancienne théogonie. Ainsi, sur les plans de ces objets, peut-on distinguer, à l’étage supérieur, un signe constitué d’une double (ou triple) barre transversale du centre de laquelle jaillissent deux doubles (ou triples) traits obliques, fomant un angle droit, duquel émane une frise de rhombes qui relie l’idéogramme supérieur à un signe constitué de trois (ou quatre) cercles concentriques. 
 
                                         
 
BEMBE ILL. 51. Flanc d’un très ancien ècwabùka y’’Alùnga (Période pré-arabe). Ht. 20 cm. (Photo © de P.P. Gossiaux).
 
 
 
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Ces motifs, on le devine, sont polysémiques et se prêtent à des lectures différentes. Mais, parmi les nombreuses traductions que m’en ont données les plus anciens de mes informateurs, se retrouvaient régulièrement les suivantes :
 
a)      poils (ncwele) de la moustache du léopard, synecdoque de l’animal tout entier. Symbole du principe des choses, sans doute incréé.
 
ba) losanges : les quatre points cardinaux dans la quadruple dimension verticale de l’Univers (ciel, terre, sous la terre, eau). Rythme, sagesse, union. Universalité. Discipline.
 
bb) les mêmes losanges peuvent évoquer la foudre, l’éclair : chaos et désordre. Anéantissement.
 
b)      ‘alungè : cercles intégrés ou concentriques : le monde, l’ensemble des êtres créés (animaux, femme). L’ordre social : la communauté, le clan. Le soleil, les étoiles. Les ocelles du léopard.
 
Tout ceci ne forme que des indices. Mais ils sembleront  moins indécis lorsqu’on leur opposera l’imprécision de la science qu’ont les membres les plus âgés du  Bwamè, d’ ‘Abeca, le dieu officiellement reconnu par  les Babembe, un dieu dont les traits ont sans doute été élaborés et forgés progressivement sur le modèle du dieu anthropomorphe chrétien. (Une première Mission de Pères Blancs occupa l’ Ubembe (Masanze) de 1880 à 1884169.) De même, les Bamè m’ont toujours semblé fort indécis, réservés, muets, quand je les interrogeais sur la nature et les fonctions des statues, figures d’ancêtres ou de morts (bisusanyo bya bashi ‘ùluca), dont le culte revenait, on va  le voir, aux « patriarches » qui réclamaient leur pouvoir, précisément, d’ ‘Abeca.
 
Pour eux, le  culte dû aux Ancêtres s’adresse aux crânes qu’ils détiennent de leurs pères.
 
 
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L’existence d’une double strate dans la chronologie du fait religieux pourrait éclairer, par ailleurs, l’une des énigmes qui  intriguent, depuis longtemps, les éthnologues de la zone des Grands Lacs : soit la coexistence d’un double pouvoir dans les sociétés segmentaires non seulement de cette  région mais dans de très nombreuses populations du Congo septentrional (‘Ankutshu, ‘Atetela, Bakumu, Balega, Bambole, Banande, Bapere,  Metuku et bien d’autres).
 
 
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Le pouvoir politique, au sens strict, y était exercé par les « anciens », chefs de famille au sens étendu, chefs de lignage ou encore de village mwene mbùka. Il se trouvait légitimé par les rapports privilégiés que ceux-ci entretenaient avec les morts ou les « ancêtres » au culte desquels ils présidaient et dont la lignée ascendante émanait, selon les généalogies officielles (sans cesse recomposées), d’un premier homme (M’mbondo, chez les Babembe) créé lui-même par un dieu anthropomorphe – dont les traits, il est vrai, demeuraient  souvent imprécis.
 
Comme représentant des ancêtres, premiers occupants du sol (èsè), l’ Ula (aîné) avait le droit de procéder au partage des terres, pour en donner l’usufruit à ses sujets.
 
Ces ancêtres demeuraient les véritables propriétaires de la terre. Or, les premiers occupants historiques170 de l’Ubembe étaient des Bacwa - soit des groupes de Pygmées. Nul ne le contestait.  Seuls, les aînés  des clans bembe, arrivés les premiers dans la région et qui s’étaient assimilés aux Bacwa (c’était notamment le cas du clan des Bashikalangwa et celui des Bashi’mukindjè 171), pouvaient donc faire valoir légitimement leurs droits sur le sol.
 
L’on mesure ici l’importance des généalogies fictives (parfois doublées d’ « épopées » tout aussi « poétiques ») qui faisaient émaner tous les clans bembe d’un seul ancêtre. Mais les initiés n’ignoraient rien du caractère factice de ces arborescences généalogiques.
 
C’est dire que l’autorité de la plupart des chefs était fort peu contraignante. Elle se voyait régulièrement contestée. Chez les Babembe, les « chefs de village » se montrèrent toujours impuissants à affirmer définitivement leur légitimité – qui  était, on vient de le voir, souvent fictive. La compétition pour le pouvoir entraînait, au dire de la tradition, d’incessantes dissidences. Les dispersions de villages étaient continuelles. Les fragments qui en résultaient allaient se reconstruire, parfois à des centaines de kilomètres de leur lieu d’origine, en entités indépendantes. Les agents de l’Etat Indépendant du Congo, puis du Congo Belge, furent longtemps attérés par le spectacle de ces « centaines de chefferies » mouvantes et insaisissables. Les rapports administratifs de l’époque décrivent régulièrement les Babembe comme des groupes,  des « hordes » semi-nomades, autonomes, qui passaient une bonne partie de leur temps (« deux mois de l’année », précise un rapport172) à déplacer leurs villages. Ces remarques correspondaient à une certaine réalité : outre les motifs internes qu’ils avaient de se scinder, les Babembe cherchaient alors à éviter les regroupements de villages (autour de quelques axes routiers)  voulus par l’Administration coloniale afin de percevoir plus aisément l’impôt et organiser le travail obligatoire (coton). Non seulement les Babembe fuyaient, mais ils refusaient de reconnaître que leur lignage appartînt à la souche proprement bembe, et, s’inventant des généalogies imaginaires, ils se donnaient des noms « ethniques » parfois aussi fantaisites qu’hilarants (les Agents territoriaux n’avaient guère pris la peine d’étudier l’èbembe).
 
 
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L’autre pouvoir, que l’on s’aventurera à qualifier de mystique, était détenu par de grandes sociétés secrètes – du type de celle que l’on vient de décrire. Il reposait sur les liens complexes, allant souvent jusqu’à l’identification, de leurs membres avec un animal mythique, assimilé au Léopard (plus rarement au Lion, au  Serpent173), qui incarnait l’Etre, la Nature et passait sans doute pour le créateur des animaux et des hommes. Chez les Babembe, ce pouvoir était d’essence religieuse : il entendait conjurer un Etre Mystérieux, apparemment incréé (« le » Léopard) et dont les caprices redoutables (sècheresse, tempêtes, tremblements de terre, maladies, etc.) que l’on imputait, de manière très anthropocentrique – ici comme dans de nombreuses autres cultures -, à un péché originel commis par l’homme. Ce pouvoir religieux, thaumaturgique, devait s’étendre à toutes les sphères de la vie sociale : politique, économique, juridique, etc.
 
La puissance de ces sociétés résidait dans leur unité, cautionnée par ce véritable « contrat » que stipulaient pour chacun, les conditions d’accès à l’initiation. Même lorsque les membres de ces sociétés se réunissaient ordinairement en loges séparées (malanda), selon les clans, régions ou sous-régions, elles tenaient des assises communes (ibulu) régulières où les décisions qui regardaient les intérêts de la collectivité tout entière étaient prises : ouverture des campagnes de chasse, défense du territoire, déclarations de guerre (le plus souvent défensive, chez les Babembe). Surtout, il leur revenait d’organiser les grands rituels collectifs qui assuraient le passage des adolescents à la classe des hommes adultes. Là, tous les individus qui se reconnaissaient  des liens de parenté, mêmes ténus (lesquels sans doute se seraient laisser oublier suite aux incessantes segmentations des lignages et des familles, si des généalogies officielles ne venaient les remettre en mémoire), étaient soumis à la même éducation. Tous recevaient l’héritage d’une même Tradition qui leur livrait les mêmes règles de la vie sociale, morale et philosophique. Les sociétés secrètes féminines – peu étudiées - (Bahumbwa, mères et épouses des Bamè, qui assuraient, chez les Babembe, l’éducation et l’initiation des adolescentes et des jeunes mères) jouaient pour les femmes, un rôle comparable.
 
Chez les Babembe, le Bwamè controlaît, rappelons-le, les activités des autres grandes sociétés secrètes, notamment celle d’’Elanda, d’ ‘Alùnga, de M’mù’i, auxquelles il délégait, en somme, quelques-unes de ses prérogatives.
  
Alors que le pouvoir « patriarcal », celui des chefs de village et les contestations régulières qu’en suscitait l’exercice,  impliquait la menace permanente de l’anarchie – voire de la dissolution des groupes « nationaux » -, l’autorité des grandes sociétés secrètes  était de nature à maintenir et renforcer l’unité et l’harmonie des mêmes groupes et d’en cristalliser l’identité.
 
 
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Un adage bembe, fort connu, affirme :
 
Bwamè i èsè 
 
 Le Bwamè est la terre  (l’Etre).
 
L’on en saisit ici toute la signification.
 
 
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Entre ces deux ordres de pouvoir – l’un politique, basé sur le droit du sang, l’autre plus mystique, fondé sur un véritable  contrat -, les rapports furent souvent complexes. L’on devine que les chefs coutumiers, si souvent contestés, ne pouvaient que rechercher la protection des grands sociétés secrètes : ils pouvaient en faire partie, sans en avoir nécessairement le droit – en tant que tels. Aussi les sociétés soumettaient-elles à de lourdes redevances les chefs qu’elles n’avaient pas admis dans leur rang. Sans cela, les chefs se voyaient destitués, ou éliminés.
 
Les conflits qu’impliquait fatalement la co-existence de deux pouvoirs d’essence distincte, ne pouvaient qu’inciter le Bwami, dans certaines régions des Grands Lacs, à s’emparer du pouvoir politique : ce fut le cas chez les Bavira, Bafulero, Bashi, Barundi, Baha, etc. où le Mwami était, à la fois, chef religieux et politique174 Ce ne fut pas le cas chez les Babembe, Balega, Bazimba, etc. où le Bwamè (ou Bwami)  refusa toujours (sauf accidentellement) d’assimiler le pouvoir « politique » - pour  demeurer ainsi une instance unique entre ce que nous serons tenté d’appeler l’Ordre de l’Etre (èsè,  terre) et le pouvoir, et entre ce dernier et le peuple bùlongo, qui pouvait y découvrir un recours ultime contre le chaos du monde et de l’homme.
 
Le colon arabe puis belge, ayant choisi la politique de « l’administration indirecte », ne pouvait s’appuyer que sur les seuls chefs reconnus, soit les « chefs coutumiers », les chefs de lignage. Il serait donc intéressant de voir comment l’administration arabe puis belge sut gérer, ou pas, le problème que posait l’existence d’un autre pouvoir – secret - qui fut, pour elle, le plus redoutable des concurrents.
 
Ce sera l’objet de la troisième partie de cet essai.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Prélablement publié in Ces animaux que l'on choisit d'inhumer. 
Contribution à l'étude de la place de l'animal dans les rites funéraires, 
Actes du Colloque d'histoire des connaissances zoologiques tenu à Liège le 20 mars 1999, Université de Liège, L. Bodson, 2000, p. 169-269.
 
 
 
 Article revu, corrigé et considérablement augmenté édité sur le web le 29 juillet 2006
 
 
 


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